L’homme n’étant pas naturellement mauvais, comme le veut le dogme chrétien du péché originel que Rousseau n’a de cesse de réfuter, mais le devenant ou non suivant l’environnement qui modèle son comportement, son degré de moralité dépend essentiellement des conditions sociales dans lesquelles son caractère se forme ainsi que de l’éducation qu’il reçoit personnellement.

L'Emile (1761) et le Contrat Social (1762)

Ainsi, en 1761, Rousseau publie conjointement deux textes qui chacun à leur manière pensent les conditions d’un progrès moral de l’homme, démentant ainsi la conception tragique de l’histoire humaine (pensée comme une corruption progressive et peut-être irréversible de la « bonne nature » de l’homme) qui se dégage le plus souvent du second Discours :

• l’Emile, traité de pédagogie qui pense l’éducation appropriée à un perfectionnement moral de l’homme (laquelle consiste essentiellement à ne pas contrecarrer par un trop grand interventionnisme des éducateurs l’épanouissement spontané des bonnes dispositions primitives présentes à l’intérieur de chaque individu et à préserver l’enfant des germes de corruption morale présents dans la vie sociale des adultes, faite d’artifices et de faux semblants)

• le Contrat Social, qui pense le système politique idéal, convenant à la nature de l’homme, voué à la liberté, et qui assurerait, grâce à une éducation républicaine et une démocratie directe (le peuple exerce directement la souveraineté, le pouvoir de décider des lois, sans la déléguer à des représentants), le sentiment d’une correspondance entre l’intérêt général et l’intérêt personnel là où l’inverse, dans la société civile des Etats modernes, lieu des échanges économiques et de la division du travail, chacun, mû par son amour propre et le souci de s’élever au-dessus des autres, trouve son avantage à les léser. 

Pour Rousseau, avant de pouvoir formuler théoriquement et justifier leurs devoirs moraux par la raison, les hommes sont prédisposés à agir moralement par leurs affects, leur sensibilité.

A vrai dire, il est abusif de dire, comme on le fait souvent, que, pour Rousseau, l’homme est naturellement bon : à l’état naturel et avant le développement conjoint de la vie sociale et de la raison, l’homme n’est ni bon, ni méchant, n’a ni vertu, ni vice. La vertu suppose en effet de concevoir la possibilité de mal agir, et l’intérêt que l’on peut trouver à le faire, ainsi que d’agir bien en connaissance de cause et librement, de notre propre initiative. Or, l’homme naturel, qui peut être décrit comme un idiot, ou, selon l’expression saisissante du Contrat social, « un animal stupide et borné », n’a aucune idée du bien et du mal et agit impulsivement (voire instinctivement), sans se poser de questions. Les notions de mérite moral ou de culpabilité ne peuvent donc aucunement qualifier sa conduite, qui présente la même innocence que celle du jeune enfant. Ainsi, Rousseau écrit (I,§ 33) : « Il paraît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, n’avaient ni vices, ni vertu ».

Le paradoxe qui apparaît alors est qu’il ne devient possible d’évaluer moralement les conduites humaines qu’au moment où celles-ci tendent à l’immoralité. En effet, il faut que la raison soit suffisamment développée chez l’homme pour lui faire connaître le bien et le mal, lui permettre d’hésiter et de réfléchir avant d’agir (si ses conduites sont déterminées par des impulsions spontanées et irréfléchies, elles ne peuvent, pas plus que celles de l’animal, être qualifiées moralement, et tenues pour bonnes ou mauvaises), pour le rendre capable d’un quelconque mérite moral, mais le développement de la raison a pour envers la naissance de l’amour propre et des passions associables qui nous disposent à l’immoralité. Ce paradoxe est nettement exprimé au § 34 (livre I) : « les sauvages ne sont pas méchants précisément parce ce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions, et l’ignorance du vice qui les empêchent de mal faire ».

Ici, Rousseau s’oppose radicalement à une thèse centrale de beaucoup de philosophes des Lumières : celle suivant laquelle le comportement humain se civiliserait et se moraliserait peu à peu dans l’histoire grâce aux progrès de la raison et à l’instauration de lois justes, qui permettraient à l’homme de mieux reconnaître ses devoirs et d’être de moins en moins asservi à ses penchants naturels égoïstes, agressives et sauvages, le comportement moral étant un effet de la Loi, de la Règle qui réprime les tendances spontanées, et non de la Nature.

La réflexion et l’intelligence chez l’homme tendent plutôt, pour Rousseau, à étouffer cet « instinct altruiste » que représente la pitié, et, tout en nous permettant de discourir sur les vertus de la philanthropie et, du bien être social, du souci de l’humanité, favorisent le calcul égoïste, et nous permettent également de trouver de bons prétextes pour ne pas faire notre devoir et de bonnes excuses pour nous justifier de ne pas l’avoir fait. L’acte moral réclame souvent un certain courage qui se trouve, du point de vue de Rousseau, plus régulièrement chez les hommes du peuple, qui n’ont pas perdu leur spontanéité altruiste, que chez les raisonneurs, qui n’aiment rien tant que leur confort, leur tranquillité, et leur sûreté personnelle.

« C’est (la raison) qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige : c’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre les mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine…Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger » (I,§35).

Il n’y a aucun mérite moral à faire profession de bons sentiments, à clamer son amour pour l’humanité : notre devoir s’impose toujours à nous « ici et maintenant », et l’amour abstrait de l’humanité en général ne doit pas nous détourner de notre devoir de sollicitude vis à vis des hommes qui, proches de nous, réclament notre assistance.

De manière générale, on peut dire que la conception roussauiste de la morale est anti-intellectualiste : nul besoin de réfléchir abstraitement au bien et au mal, de reconnaître intellectuellement le fondement de nos devoirs moraux, d’acquérir une sagesse théorique, pour agir moralement. En effet, Rousseau considère que l’homme est un être sensible avant d’être un être pensant, et que c’est sa sensibilité spontanée qui le prédispose, non seulement à ne pas nuire à autrui (l’attitude de justice, « vertu négative », valant à travers son contraire inacceptable, qui consiste à ne pas léser autrui, ne pas lui ôter quelque chose auquel il a le droit, à le respecter comme nous aimerions être respectés nous-mêmes), mais également à l’assister et à le secourir quand il le voit souffrir (la générosité, vertu positive qui consiste à faire don gratuitement et de bon gré à autrui de services, de biens, ou de toute forme de bienveillance que nous ne lui devions aucunement, du point de vue de la stricte comptabilité des dettes contractées et des engagements donnés). L’homme naturel est ainsi guidé par deux dispositions psychologiques fondamentales : l’amour de soi, qui lui fait rechercher son plaisir et sa conservation, et la pitié, qui lui fait éprouver du déplaisir et un certain malaise quand il perçoit d’autres êtres sensibles souffrir, et fait naître en lui le désir de soulager cette souffrance d’autrui. Cette tendance à éprouver de la pitié vis à vis de nos semblables se fonde sur le ressenti immédiat d’une similitude entre eux et nous, d’une communauté de nature, qui nous permet de nous imaginer immédiatement et sans réflexion subir les souffrances qu’ils endurent ou sont susceptibles d’endurer, et nous dispose par conséquent à agir de manière bienveillante avec eux. La pitié nous dispose donc à vouloir spontanément le bien des autres, et donc dès lors à modérer la recherche du plaisir et de l’intérêt personnel qu’implique cet autre principe naturel de nos conduites, l'amour de soi : ce n’est pas volontiers que nous sacrifions les autres à notre intérêt personnel, et, même quand nous sommes assez immoraux pour le faire, ce n’est jamais de gaieté de cœur, et cela ne nous empêche pas d’éprouver de la pitié pour les malheurs d’autrui et de la réprobation pour des actes de pur égoïsme quand notre intérêt n’est pas en jeu (I,§35).

Même quand il ne pratique pas ses devoirs moraux par égoïsme, l’homme n’est jamais suffisamment insensible au sort des autres pour ne pas désapprouver les actes immoraux dont il est témoin, et plaindre leurs victimes. Le vice rend toujours hommage à la vertu, non parce le méchant trouve un intérêt à faire l’éloge de la bonté, mais parce que son cœur n’est jamais assez endurci pour ne pas s’attrister aux souffrances d’autrui, quand elles sont liées à l’immoralité des autres ou du moins sa conscience lui désigne toujours le mal quand il le rencontre chez les autres. Rousseau développera longuement cette idée au chapitre IV de L’Emile: les valeurs morales altruistes s’enracinent dans notre nature, et tout homme, aussi méchant soit-il, les reconnaît, comme en témoigne son admiration spontanée pour les âmes généreuses et sa réprobation des actes immoraux, quand ils viennent des autres.

« Rentrons en nous-mêmes…examinons, tout intérêt personnel à part, à quoi nos penchants nous portent. Quel spectacle nous flatte le plus, celui des tourments ou du bonheur d’autrui ? Qu’est-ce qui nous est le plus doux à faire, et nous laisse une impression plus agréable après l’avoir fait, d’un acte de bienfaisance ou d’un acte de méchanceté ?… Tout est indifférent, disent-ils, hors de notre intérêt : et, tout au contraire, les douceurs de l’amitié, de l’humanité, nous consolent dans nos peines ; et, même dans nos plaisirs, nous serions trop seuls, trop misérables, si nous n’avions avec qui les partager. S’il n’y a rien de moral dans le cœur de l’homme, d’où lui viennent donc ces transports d’admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d’amour pour les grandes âmes ? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport cela a t-il avec l’intérêt privé ?… Mais quel que soit le nombre des méchants sur la terre, il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles hors de leur intérêt, à tout ce qui est juste et bon. L’iniquité ne plaît qu’autant qu’on en profite ; dans tout le reste, on veut que l’innocent soit protégé » (Emile ou de l’éducation).

Remarquons toutefois que dans L’Emile, Rousseau découvre une autre source de la représentation du devoir que l’affect de la pitié, la conscience.

La conscience correspond chez lui à peu près à ce que sera la raison pratique chez Kant, une instance normative universelle, présente naturellement en notre esprit comme en ceux de nos semblables, qui indépendamment de tout raisonnement élaboré (l’intelligence et la réflexion ayant plutôt tendance à légitimer l’égoïsme ou la cruauté, en embrouiller nos devoirs) nous donne un sens inné du juste et de l’injuste (indépendamment de toute réflexion préalable sur les conditions de l’intérêt général, d’une vie sociale harmonieuse), c’est à dire nous fait reconnaître spontanément nos devoirs et ceux d’autrui, nous permet de nous juger nous-mêmes et d’éprouver des remords quand nous agissons à l’encontre de ce que nous savons être la justice :

« Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience… Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fait l’excellence et la moralité de ses actions ; sans toi, je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe ». (Emile ou de l’éducation, IV).

Affirmer cette prédisposition spontanée des hommes à vouloir le bien d’autrui implique plusieurs conséquences :

Tout d’abord, Rousseau nie le mal radical : il y a rarement, chez l’homme, désir de faire le mal pour le mal, plaisir pervers pris à faire souffrir autrui. « Nul ne fait le mal pour le mal » (L’Emile). Seules nos passions extrêmes (l’envie, la jalousie, la haine née du sentiment d’avoir été méprisé par exemple) peuvent nous conduire à une telle attitude et nous ne saurions agir ainsi de sang froid, en ayant une totale emprise sur nous-mêmes. Nous ne consentons à faire du tort à autrui que par égoïsme, par intérêt personnel, et nous n’y trouvons généralement aucun plaisir. Si nous trouvons à des actes immoraux un avantage immédiat, l’immoralité nous rend malheureux, dans la mesure où elle nous donne mauvaise conscience tandis qu’elle nous prive dans le même temps de la joie que nous trouvons à faire le bien des autres, du plaisir pris à percevoir le plaisir que nous pouvons leur procurer (le plaisir pris à agir de manière généreuse ne saurait se réduire au fait qu’une telle action flatte notre amour propre et nous permet d’être bien vu des autres : ce qui rend heureux dans l’acte généreux n’est pas la satisfaction d’estime que nous y trouvons, ou le sentiment de « bonne conscience » qui naît de lui, mais le plaisir d’autrui).

Par conséquent, Rousseau n’est pas loin de partager l’eudémonisme (idée qu’il n’y a aucune opposition à la vertu morale et la recherche du bonheur personnel, la vertu étant pratiquée avec joie et nous permettant seule d’être heureux) de Socrate : les méchants sont plus à plaindre qu’autre chose. Leur méchanceté leur vient d’une éducation reposant sur de mauvais principes propres à une société corrompue (« nul n’est méchant volontairement », dit de la même manière Socrate), et ils la subissent plus qu’ils n’en profitent dans la mesure où celle-ci les empêche d’être heureux. «Ce sont nos passions, écrit Rousseau, qui nous irritent contre celles des autres ; c’est notre intérêt qui nous fait haïr les méchants ; s’ils ne nous faisaient aucun mal, nous aurions pour eux plus de pitié que de haine. Le mal que nous font les méchants nous fait oublier celui qu’ils se font à eux-mêmes. Nous leur pardonnerions plus aisément leurs vices, si nous pouvions connaître combien leur propre cœur les en punit. Nous sentons l’offense et nous ne voyons pas le châtiment ; les avantages sont apparents, la peine est intérieure » (L’Emile, IV).

Ou encore, cette insistance sur la honte et la mauvaise conscience qui tourmentent celui qui sait avoir mal agi, opposées à la sérénité du juste: « On parle du cri du remords, qui punit en secret les crimes cachés et les met si souvent en évidence. Hélas ! qui de nous n’entendit jamais cette importune voix ? On parle par expérience ; et l’on voudrait étouffer ce sentiment tyrannique qui nous donne tant de tourment… Le méchant se craint et se fuit ; il s’égaye en se jetant hors de lui-même ; il tourne autour de lui des yeux inquiets, et cherche un objet qui l’amuse ; sans la satire amère, sans la raillerie insultante, il serait toujours triste… Au contraire, la sérénité du juste est intérieure… il est aussi gai seul qu’au milieu d’un cercle ; il ne tire pas son contentement de ceux qui l’approchent, il le leur communique ». (idem). Qu’en conclure sinon que, même si ce n’est pas l’intérêt personnel qui pousse les hommes à bien agir, ils y trouvent cependant leur intérêt personnel.

De ce point de vue, la conception morale de Rousseau se distingue de celle que le philosophe allemand Emmanuel Kant formulera quelques années après, quoique celui-ci ait été très influencé par notre auteur. Pour Kant, un acte n’est moral que s’il est accompli par devoir, et non par calcul d’intérêt personnel. Ainsi, pour juger de la moralité des actes, il ne faut pas simplement s’intéresser à l’apparence extérieure des actions, mais aux intentions, aux motivations qui animent ces actions : « Quand il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est pas dans les actions, que l’on voit, mais dans les principes intérieurs de ces actions, que l’on ne voit pas », écrit Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Des actes qui ont des conséquences bénéfiques et l’apparence de la moralité peuvent être en effet motivés par des intentions amorales, en particulier par des intentions égoïstes. Si je me montre généreux en public par souci de considération sociale, si je m’abstiens de voler par peur de la police, de tromper ma femme par désir de conserver mon confort conjugal (…etc.), ce n’est pas le souci premier de faire mon devoir, de bien agir qui motive l’action, mais la prudence, un calcul d’intérêt, qui me portent à vouloir avant tout préserver les conditions de mon bonheur. Comme je n’agis pas moralement de ma propre initiative, j’aurai pu tout aussi bien agir immoralement si les circonstances m’avaient permis d’y trouver un intérêt.

Sur ce point, Rousseau s’accorde avec Kant : une action motivée par le strict intérêt égoïste n’a aucune valeur morale, quelles qu’en soient ses conséquences. Aussi bien Kant que Rousseau rejette donc la conception utilitariste de la morale. Pour les partisans de l’utilitarisme, très nombreux au dix-huitième siècle (Mandeville avec lequel polémique Rousseau au § 34 et 35 de la première partie du second Discours, et Bentham au XVIIIème, Stuart Mill au XIXème), c’est se méprendre sur la nature de l’homme que de croire qu’il peut agir moralement par bienveillance désintéressée envers autrui. L’homme n’est pensé que comme un calculateur incapable de don gratuit, exclusivement attaché à maximiser son confort et ses plaisirs personnels, et la seule manière de le faire agir moralement est de lui montrer qu’il trouve un avantage personnel à cela. Bentham montre en particulier que l’égoïste intelligent perçoit bien qu’il trouve un intérêt personnel à être honnête, bienveillant envers autrui, dans la mesure où l’altruisme intéressé lui permet de compter sur la reconnaissance et les bons services des autres en retour. Pour l’utilitarisme, les valeurs morales diffusées dans la société se déduisent donc seulement des conditions requises pour leur bon fonctionnement (chacun, s’il réfléchit bien, voit qu’il a intérêt à être juste avec les autres pour que les autres le soient avec lui et que les relations sociales soient apaisées), n’ont aucune valeur transcendante, et ce qui doit amener les individus à les respecter, c’est un calcul d’intérêt intelligent. La conception morale des utilitaristes se résume dans la fameuse règle d’or : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse ». Il s’agit là d’un impératif de prudence égoïste et non à proprement parler d’une exigence morale : cet impératif nous commande de ne pas nuire à autrui afin de ne pas être nous-mêmes exposés à des actes hostiles de sa part, mais non de s’intéresser à son sort, de chercher à le secourir et à lui faire du bien.

Tout autre est le principe de la morale exposé par Rousseau au § 35 de la première partie du second Discours : « Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse ». Il s’agit là d’agir comme on aimerait que tous agissent, et d’agir moralement, non par crainte des conséquences néfastes pour nous de l’action immorale, mais parce ce que l’on cherche à rendre notre action exemplaire, en fonction de ce que nous savons être le juste ou le meilleur.

Le Contrat Social Jean-Jacques Rousseau : la première grande réflexion philosophique sur les fondements de la démocratie.

a) Rousseau, critique de Hobbes.

Avant Rousseau, le philosophe matérialiste anglais du XVIIème siècle, Thomas Hobbes, avait déjà cherché dans son Léviathan (du nom d’un monstre tout-puissant de la mythologie biblique qui symbolise ici l’Etat), publié en 1651, à penser le fondement de l’Etat en montrant que sa légitimité procédait d’un contrat ou d’un pacte de soumission conclu par une pluralité d’individus qui vivaient auparavant dans une situation d’indépendance et de liberté à l’état de nature (une situation où le droit positif qui organise la société n’existe pas encore et où les individus disposent donc d’un droit naturel à faire ce que bon leur semble). En raison des conflits incessants et de l’insécurité permanente dans lesquels les plongeait la rivalité de leurs égoïsmes, de leur orgueil, et leur méfiance réciproque (« l’homme est un loup pour l’homme » selon Hobbes), ces individus décidaient de se promettre mutuellement d’obéir à celui d’entre eux qui était le plus capable d’arbitrer leurs conflits, de prévenir la violence et les abus de pouvoir dans leurs rapports, et de leur imposer à tous, grâce à sa force dissuasive et au « monopole de la violence légitime » dont il disposerait (pour reprendre la définition de l’Etat de Max Weber, qui s’applique bien ici), le respect des mêmes droits et des mêmes devoirs.

A travers le pacte social, les hommes choisissaient de se donner un représentant légitime, cette personne artificielle qu’est le Souverain, seule source légitime du droit, qui incarne la volonté de l’ensemble de la société et est en droit d’imposer toute forme d’obligation aux individus, qui, de leur côté, lui doivent obéissance, non pas simplement parce qu’il a la force et des moyens de répression, mais parce qu’il est leur représentant, qu’il incarne leur personne, comme l’acteur incarne le personnage créé par l’auteur de la pièce.

Ainsi, les hommes sacrifiaient une liberté naturelle totale sur le papier mais simplement théorique (parce qu’ils pouvaient à tout instant être soumis à l’arbitraire d’autres individus plus forts, qui les auraient volés, violentés ou tués, sans qu’ils puissent compter sur un arbitre extérieur pour les défendre et punir les coupables) contre une sphère de liberté garantie par les obligations imposées aux autres membres de la société mais limitée par la promesse implicite de soumission à la volonté des représentants de l’Etat. 

Hobbes avait élaboré cette théorie du pacte social dans un contexte politique agité (à la fin des années 1640, le parlementaire puritain Olivier Cromwell avait pris la tête d’une révolte contre le roi d’Angleterre, Charles 1^er, ce qui avait provoqué une terrible guerre civile et s’était finalement soldé par un régicide et l’installation d’une République) et son but était de justifier la monarchie absolue et un devoir d’obéissance inconditionnel des sujets à la monarchie, l’enjeu de cela étant pour lui la préservation de la paix civile.

Chez Hobbes, ce n’est plus l’ordre de la nature, la sociabilité naturelle des hommes, comme chez Platon et Aristote, qui est le fondement du « lien politique » entre les hommes, mais « la peur de la mort ». Le pacte social ne renvoie pas pour lui à une réalité historique, à l’origine effective des regroupements sociaux et des Etats, mais à une expérience de pensée visant à démontrer la nécessité et à illustrer la fonction de l’Etat : « supposons des hommes libres, dit-il en substance, n’en viendraient-ils pas nécessairement à se donner des lois et à se soumettre à un pouvoir politique commun, et pourquoi… ? ».

La condition naturelle de l’humanité, produite par la cupidité, la méfiance, la crainte, l’orgueil, la diversité des opinions étant la guerre de tous contre tous, la seule manière d’éviter cette situation de détresse qui résulterait de la nature de l’homme est de laisser la puissance publique de l’Etat décider seule du juste et de l’injuste, du bien et du mal, sans prétendre qualifier ses décisions d’illégitimes et justifier la désobéissance au nom d’un droit naturel, ou de principes de justice atemporels qui n’existent pas (chaque individu ayant sa propre conception subjective du bien et du mal, il ne revient qu’à l’Etat de définir objectivement des valeurs au travers des lois, du droit positif, pour éviter que ce désaccord des opinions ne conduise à la violence). Cette théorie du pacte social a encore un autre avantage. Hobbes, en moderne, affirme l’égalité naturelle de tous les hommes. Dès lors, ce n’est pas au nom d’une élection divine ou d’une supériorité naturelle, de vertus ou de capacités particulières, que les monarques ou les gouvernants en général auront le droit de gouverner : s’ils sont en droit d’attendre l’obéissance, si nécessaire à la paix civile, c’est en vertu d’une convention, d’un acte primitif de volonté par lequel les hommes se sont déchargés à leur profit de leur droit de se gouverner eux-mêmes. L’obéissance du peuple au pouvoir d’Etat est donc fondé originellement (et métaphysiquement) dans ces théories du contrat social sur la libre volonté des hommes qui y sont soumis.

Rousseau avait déjà critiqué Hobbes dans son Essai sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), texte dans lequel il affirmait que ce n’était pas la nature de l’homme, mais l’évolution historique et une mauvaise socialisation qui avaient fait naître la situation de détresse et de conflit rendant nécessaire l’apparition de l’Etat et du droit. Ainsi, à partir de la révolution technique liée à l’apparition de la métallurgie et de l’agriculture, la division du travail, l’installation de fait d’une certaine forme de propriété tacitement reconnue, le développement des inégalités, avaient nourri chez les hommes des passions asociales (amour propre, cupidité, ambition, jalousie…) qui avaient transformé leurs rapports autrefois bienveillants, car régis par l’indifférence ou la pitié. L’état de nature que décrivait Hobbes était donc le résultat du développement des injustices sociales. Quand à l’Etat et au droit, selon cette œuvre très subversive de Rousseau, ils avaient été créés à l’initiative des riches proposant un contrat à leurs voisins, soit disant pour défendre les faibles contre les forts et garantir les mêmes droits à tous en se soumettant à un pouvoir commun capable de garantir un état de droit faisant place à la loi du plus fort, mais en réalité pour préserver leurs intérêts de propriétaires. Ce sont en effet ceux qui ont le plus de biens qui ont le plus à perdre à un état d’anarchie et de liberté naturelle de chaque individu et le plus à gagner au fait que toute la société finance un Etat pourvu d’une force publique faisant respecter la sécurité et les biens de chacun. Ainsi, dans ce texte, bien longtemps avant Marx, Rousseau faisait de la fonction réelle de l’Etat et du droit celle d’être des instruments au service des propriétaires sous couvert d’assurer une égalité de droit à tous les hommes.

Dans le Contrat Social (1762), écrit quelques années plus tard, Rousseau s’attache moins à faire la généalogie de la société civile et de l’Etat, à dénoncer la domination politique et les inégalités sociales qu’elle entretient (au nom du contre-modèle des sociétés primitives, propres à un état de développement historique où les techniques sont encore peu développées et l’agriculture non inventée, sans besoins artificiels ni soumission à un travail harassant, égalitaires, fraternelles et dépourvues d’Etat), qu’à penser de manière abstraite les conditions de légitimité de l’Etat.

Pour qu’un pouvoir politique puisse être en droit d’attendre une obéissance, il faut, selon Rousseau, que l’on puisse imaginer qu’il ait pu être créé librement par des individus indépendants ayant promis de s’y soumettre. Ici, Rousseau reprend donc le projet de départ de la théorie du contrat social de Hobbes, la volonté de fonder l’obéissance à l’Etat sur la volonté libre de ceux qui y sont soumis.

Toutefois, l’hypothèse du contrat social a chez Rousseau une portée critique manifeste, puisqu’elle vise à réduire les formes légales d’institutions politiques caractérisées par la domination d’un homme ou de quelques uns sur l’ensemble d’une société à l’expression de purs rapports de force, qui n’impliquent tout au plus qu’une nécessité provisoire d’obéir sous la contrainte tant qu’on ne peut faire autrement, mais non un devoir moral, une obligation d’obéissance.

Dès le chapitre 1 du livre I, Rousseau annonce ainsi la couleur :

« L’homme est né libre et partout il est dans les fers…Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en résulte : je dirais : Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux ; car recouvrant sa liberté par le même droit (celui de la force) qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre ou on ne l’était pas à la lui ôter ».

Pour Rousseau, cela relève de l’évidence que la violence et des rapports de force sont à l’origine de quasiment tous les Etats et de tous les régimes politiques de son époque, leur ancienneté et l’habitude de devoir y obéir, leur légalisation a posteriori par la promulgation de constitutions, de lois fondamentales, leur ayant donné par la suite un semblant de légitimité et ayant fait oublier cette origine violente :

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort, droit pris ironiquement en apparence mais réellement établi en principe » (livre I, chap.3).

Ceux qui détiennent le pouvoir d’Etat à l’époque de Rousseau gouvernent en réalité à la faveur d’un rapport de force ou d’actes de violences initiaux, même s’ils parviennent ensuite à faire croire que leur pouvoir est légitime car bienfaisant, conforme à des vénérables traditions, à des constitutions sacrées (…etc. ). Or, pour Rousseau, la force ne fait pas le droit.

Ceux qui se sont soumis à une puissance sous la contrainte, pour ne pas perdre la vie, ne l’ont pas fait volontairement, et les promesses d’obéissance qu’ils ont pu faire, contraints et forcés, à ce moment là, ne les engagent pas plus que les promesses que l’on fait à un brigand de grand chemin de lui donner notre bourse quand il nous tient à sa merci : si par bonheur nous retrouvions la force de résister à ceux qui ont exercé cette contrainte sur nous, nous aurions le droit de le faire. Or, pour Rousseau, tout régime politique non démocratique repose en dernière instance sur de simples rapports de force, et implique donc un droit de désobéissance, car il est impossible rationnellement de supposer qu’il ait pu être fondé par contrat passé entre des hommes libres.

b) La démocratie républicaine : seul régime politique légitime ayant pu être fondé volontairement par contrat par les hommes qui y obéissent.

Là où Hobbes considérait que c’était la détresse liée à leurs conflits incessants qui avait conduit les hommes à s’unir sous un pouvoir politique commun et à former ainsi une communauté politique, un Etat (l’Etat peut renvoyer aussi bien au pouvoir central qui dit le droit et le fait appliquer qu’à la communauté qu’il organise), Rousseau imagine au chapitre 6 du livre I du Contrat Social, intitulé « Du pacte social », que ce n’est pas la méfiance réciproque et la volonté de se soustraire à une dépendance vis à vis d’autrui qui conduit les hommes à créer l’Etat mais plutôt le désir positif de coopérer, de travailler ensemble de manière solidaire pour satisfaire leurs besoins, ce qui nécessite une organisation et un pouvoir commun, capable de les faire agir ensemble.

S’il est convaincu des mérites de l’association et de la nécessité pour la pérenniser que chaque individu abandonne son indépendance naturelle, son droit de décider de ses conduites dans son coin, sans en référer à personne, chaque associé aspirant sait bien que seule la conservation de sa liberté lui donne la garantie que l’association respectera ses intérêts. Dès lors, le problème fondamental qui va décider du type d’Etat que l’on peut vouloir créer librement est celui-ci :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ».

Dès lors, Rousseau imagine le « contrat d’association » qui fonde l’Etat, la communauté politique, comme suit : chaque individu délègue au Peuple souverain tout entier, c’est à dire à l’assemblée politique qu’il forme quand il vote des lois, le droit de décider de ses droits et devoirs et de disposer de ses biens (il ne garde pour lui aucun droit non soumis aux décisions de la majorité politique, y compris le droit de propriété), à condition que ses voisins fassent d’eux-mêmes et qu’ils s’imposent trois obligations fondamentales qui, si elles ne sont pas respectées, justifieraient le droit du citoyen de retrouver sa liberté naturelle et de désobéir à un Etat qui ne représente plus sa volonté :

* 1^èreobligation fondamentale: le peuple ne peut jamais déléguer sa souveraineté, confier à des représentants, même élus, le droit de décider des lois à sa place.

« Si le peuple promet seulement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple ; à l’instant où il y a un maître, il n’y a plus de souverain » (livre II, chapitre 1) 

Si le peuple souverain confie son destin au bon vouloir d’un seul ou une minorité, son acte n’a aucune valeur de légitimité, puisque la souveraineté du peuple est inaliénable, ne peut être cédée, confisquée, sans que le citoyen retrouve son droit à faire ce qu’il entend en résistant à un pouvoir qui n’aura plus de légitimité. Rousseau considère que l’on peut confier à un gouvernement, à un pouvoir exécutif et à l’administration qui le représente, le droit de veiller à l’observation des lois, de les faire exécuter, mais ce pouvoir exécutif exercé par un homme ou des représentants n’est que l’instrument, l’exécuteur de la volonté du peuple : on peut le comparer au corps exécutant les gestes voulus par l’âme, symbolisant ici le peuple souverain.

Si ce pouvoir exécutif est nécessaire, c’est que chaque associé, en tant qu’individu privé mu par des intérêts égoïstes peut avoir tendance à se soustraire à la loi que ses concitoyens et lui-même peut-être ont voté en s’inquiétant de l’intérêt général de la société : dès lors, nous dit Rousseau, afin qu’il se conforme à la politique décidée par la volonté générale de la majorité, « on le forcera à être libre ». (livre I, chap. 7).

Rousseau est donc un partisan, sur un plan théorique, de la démocratie directe, considérant ces institutions comme les seules légitimes.

Cela ne signifie pas qu’il pense que la majorité du peuple ait toujours raison : elle peut s’égarer si les citoyens qui la composent ne considèrent que leurs intérêts particuliers, économiques, corporatistes ou communautaires, quand ils votent les lois, et non l'intérêt général, quand des « brigues » ou des « partis » font du vote des lois un prétexte pour accentuer leur pouvoir et leur influence, quand elle se fait berner par des démagogues (II, chapitre 3. « Si la volonté générale peut errer »).

Ce qui fait la valeur de légitimité d’un vote du peuple souverain, c’est moins la quantité de suffrages exprimés en faveur d’une option politique que l’état d’esprit dans lequel elle a été privilégiée, à savoir le souci du bien public, de la cohésion et de la prospérité générale de la société. « Ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit » (II, chapitre 4). Une majorité peut aussi voter en pénalisant pour servir ses intérêts égoïstes ceux qui ont d’autres intérêts particuliers. Par ailleurs, les citoyens ne sont pas forcément assez éduqués, éclairés, pour décider des lois, qui ont à statuer sur des problèmes sociaux complexes :

« De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé » (II, chapitre 6. «De la loi »).

Ainsi, le peuple a besoin de guides, peut-être des esprits plus éclairés qui rédigeraient les projets de loi soumis ensuite à son vote, qui lui feront comprendre ses intérêts à long terme, lui expliqueront les réalités économiques, sociales, diplomatiques, le garantiront de la « séduction des volontés particulières ». Ces guides seront, dans le schéma idéal que conçoit Rousseau, comme la raison qui éclaire la bonne volonté et l’empêche de se tromper sur les moyens adaptés à une politique conforme à l’intérêt général.

Cette démocratie directe qu’il conçoit comme le seul régime politique légitime qui associe l’obéissance à l’Etat et la conservation d’une liberté de participation et de décision politique, Rousseau lui-même nous dit, avec le goût du paradoxe qui le caractérise, qu’elle correspond sans doute à un idéal dont il n’y a guère d’exemple de réalisation et qui n’est guère réalisable :

« A prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques…D’ailleurs que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce gouvernement ? Premièrement un Etat très petit où le peuple soit facile à rassembler et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres ; secondement une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d’affaires et les discussions épineuses (ce mode de vie traditionnel et frugal requis par la démocratie directe s’oppose à une économie complexe supposant une expertise pour être gérée) ; ensuite beaucoup d’égalité dans les rangs et les fortunes, sans quoi l’égalité ne saurait subsister longtemps dans les droits et l’autorité ; enfin peu ou point de luxe ; car, ou le luxe est l’effet des richesses, ou il les rend nécessaires…il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise… ; il ôte à l’Etat tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres » (livre III, chap.4. « La démocratie »).

* 2^ndeobligation fondamentale : chaque citoyen, quand il délibère et vote en tant que partie prenante du peuple souverain, doit ne chercher qu’à favoriser le bien-être d’ensemble de la communauté, son intérêt général, et non tel ou tel intérêt particulier (économique, régional, confessionnel, corporatiste, …), y compris les siens.

Cette condition découle naturellement de l’idée d’un contrat passé entre les individus indépendants, puisque si les individus avaient su que l’association préserverait de manière préférentielle les intérêts de certains de ses membres (y compris les intérêts particuliers de la majorité de ses membres), ils n’auraient jamais renoncé à leur liberté naturelle. Toutefois, cette condition établie par Rousseau, qui en fait un des pères de la pensée idéaliste républicaine, opposée au pragmatisme de la démocratie libérale anglo-saxonne (qui s’accommode très bien que les représentants du peuple défendent des intérêts privés, pourvu que les droits des individus, et donc des minorités, soient garantis contre d’éventuels abus des représentants du peuple) pose un certain nombre de problèmes :

a) n’est-il pas idéaliste de voir dans la politique un débat touchant les principes généraux d’organisation sociale inspirés par le souci du bien public plutôt qu’une lutte d’intérêts particuliers?

b) Peut-on définir l’intérêt général autrement qu’à la manière des utilitaristes, comme l’intérêt du plus grand nombre, de la majorité ? Pour Rousseau, oui : l’intérêt général est ce que veut la raison, quand elle dépasse son égoïsme pour concevoir ce qui est juste, du point de vue désintéressé de l’universel. Or, il y a plusieurs conceptions de l’organisation juste de la société, et leurs mises en application recouvrent souvent des intérêts privés qu’elle favoriseront plus ou moins, que cela soit leur but premier et conscient ou non (un homme de droite et un homme de gauche peuvent se dire également tout deux dévoués au bien public, à l’intérêt général, mais leurs politiques économiques et sociales serviront en fait des intérêts particuliers différents)

c) Pour éviter que les citoyens ne votent et ne délibèrent qu’en tant que membres de corps particuliers de la nation (par exemple, en tant que chasseur, paysan, chrétien, membre du monde rural, ou en tant qu’homosexuel, cadre supérieur, végétarien…,), Rousseau affirme qu’il faut veiller à la suppression des corps intermédiaires (associations politiques et civiles, syndicats, institutions régionales ou locales autonomes) qui pourraient « diviser » la volonté générale, la morceler en une série de promotions d’intérêts particuliers. Or, cette suppression des associations volontaires de citoyens à l’intérieur de la société civile ne va t-elle pas considérablement limiter le champ d’exercice de la citoyenneté et donner à l’Etat un pouvoir trop grand sur les individus, car n’ayant pas en face des contre-pouvoirs qui l’arrêtent en sensibilisant l’opinion à des causes particulières ? L’unanimisme, le consensus de tous les citoyens, la suppression de toute forme d’organisation pouvant les diviser, ne sont-ils pas des objectifs de sociétés totalitaires ou tyranniques ?

d) Par ailleurs, pour Rousseau, le pouvoir politique exercé démocratiquement doit réorganiser la société de manière à éviter que les écarts de richesse permettent aux riches d’exercer trop d’influence sur le peuple et ne dissolvent toute possibilité de se référer à un intérêt général et de créer une fraternité citoyenne, pauvres et riches protégeant jalousement dans le conflit leurs intérêts particuliers.

Il faut, nous dit Rousseau, que « nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». « C’est parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir », ajoute t-il au chapitre 11 du livre II.

L’égalitarisme n’est pas un idéal en soi chez Rousseau, mais la réduction des inégalités à un niveau relativement faible est une nécessité pour le bon fonctionnement d’une démocratie, la préservation du lien social et de l’esprit civique.

          * 3^ème obligation fondamentale : de ce fait, Rousseau estime que la souveraineté du peuple doit être totale, qu’elle ne doit pas être limitée par des contre-pouvoirs (sénats constitués d’autorités sociales non directement élues, juges faisant respecter une constitution reconnaissant des libertés inviolables aux individus, comme le droit de propriété, le droit de libre entreprise) ou de prétendus droits naturels des individus. Les individus ont accepté en s’associant que tous leurs droits et devoirs, sans faire exception pour ces fameux droits naturels pensés comme antérieurs et supérieurs à toute convention politique (comme le droit de propriété, la liberté d’expression et de conscience…), dépendent des décisions révocables du peuple souverain. « On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté, mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance. Tous les services qu’un citoyen peut rendre à l4etat, il les lui doit sitôt que le souverain les lui demande » (livre II, chapitre 4. « Des bornes du pouvoir souverain »).

Rousseau se montre ici un adversaire de la pensée du libéralisme politique et un partisan d’une forme d’absolutisme républicain, ce qui fait que certains de ses détracteurs contemporains y ont vu un inspirateur des pratiques totalitaires soumettant totalement l’individu à l’Etat et aux nécessités, affirmées par le Pouvoir, du bien-être social : la majorité a tous les droits et le pouvoir de tous doit toujours primer sur la liberté de chacun, l’homme manifestant sa liberté dans la participation politique et les activités de citoyen qui le font statuer sur le sort de la société et non pas simplement dans une vie privée indépendante.

Concrètement, Rousseau pourrait légitimer avec ce principe une certaine expropriation des riches au nom de l’intérêt général, ou la suppression de certains cultes religieux, l’imposition à tous d’une certaine conception de la morale, d’une nécessaire séparation de la vie publique et des devoirs religieux…

Sa conception de la démocratie, par rapport aux distinctions établies dans sa conférence une quarantaine d’années plus tard par le théoricien appartenant au courant du libéralisme politique, Benjamin Constant, entre « Liberté des modernes », consistant dans le souci de conserver une large sphère d’indépendance privée pour y agir comme on l’entend, le droit de voter pour ses représentants n’étant conçu que comme une arme pour protéger cet espace privé consacré au désir de jouissance dans lequel l’homme moderne situe sa véritable liberté, et « Liberté des Anciens », propre surtout aux démocraties grecques, ou le citoyen participe activement en assemblée à la gestion de la Cité, mais n’a, en tant qu’individu privé, aucun droit à faire prévaloir contre les décisions du peuple souverain, Rousseau se situerait dans le camp des défenseurs de la liberté antique, d’une démocratie faisant primer la souveraineté du citoyen sur les droits de l’individu replié sur lui-même.

Ismaël Dupont.