Le 19 mars 1962: la fin de la guerre d'Algérie?

Pour la première fois cette année, le 19 mars est devenu la date de commémoration officielle de fin de la guerre d'Algérie. Cela grâce à Hollande et aux parlementaires de gauche qui ont donné droit à une vieille revendication des anciens appelés d'Algérie, regroupés principalement dans la FNACA, qui voulaient que cela soit la date de la fin des combats militaires et du début du retrait du contingent qui soit choisie: le 19 mars 1962, jour des accords d'Evian.

Le 19 mars, la France célèbre le retour à la paix après tant de sacrifices, tant de brutalités, tant de souffrances, de vies saccagées ou traumatisées.  

Et c'est ce qui ne plaisait pas aux pieds noirs, pour qui le calvaire allait vraiment commencer, aux descendants de harkis, aux nostalgiques de l'Algérie française et à l'armée de métier, qui ne s'est pas remise d'avoir perdue politiquement une guerre qu'elle croyait avoir presque gagnée militairement, nouvelle humiliation après la défaite en Indochine après laquelle elle s'était jurée de prendre sa revanche.

Les Algériens célèbrent plutôt l'anniversaire du 1er juillet 1962, date effective de l'Indépendance, les pieds noirs et les descendants de harkis savent que pour eux la guerre n'étaient pas finie au 19 mars 1962 et que cette date a coïncidé avec un tournant fatal du conflit.

De fait, le 19 mars 1962, c'est surtout la date des appelés en Algérie, jeunes français nés entre 1932 et 1943 et effectuant de l'autre côté de la Méditérranée une conscription militaire très "spéciale" pendant deux ans environ, appelés du contingent qui ont été plus de 2 millions à combattre dans une guerre qui ne disait pas son nom, que l'on désignait pudiquement d'"évènements" en Métropole ou que l'on qualifiait de "pacification", mais qui a fait quand même 20000 tués (près de 30000 selon certaines sources, dont la FNACA) et 40000 blessés dans l'Armée Française en sept ans de 1955 à 1962, selon les recensements rendus officiels au moment des accords d'Evian. A la fin de la guerre, il y avait à peu près 500 000 appelés en Algérie.

C'est en 1956 que Guy Mollet a rappelé les disponibles, les garçons qui avaient déjà fait leur service militaire, et fait passer le service de 12 à 18 mois, puis à 24, en violation complète du mandat reçu par la majorité parlementaire de gauche en 1955, que la population avait plutôt missionné pour faire la paix en Algérie.

Le bilan de cette guerre est très lourd.

9000 français de souche ont été tués directement au combat par les résistants indépendantistes algériens, 4500 ont été tués dans des accidents (erreur de manipulations d'armes, tir à l'aveuglette, erreur de cible, accidents de la route...).  Les autres tués de l'Armée Française au 19 mars 1962 sont les légionnaires (2000), les musulmans (plus de 2000). Les victimes civiles françaises du conflit au 19 mars 1962 représentent autour de 3600 morts, mais il y en aura beaucoup d'autres après le 19 mars.

Du côté de l'Armée de Libération Nationale Algérienne, il y a eu selon l'armée française autour de 141 000 rebelles tués.

Avec les civils musulmans tués par le FLN, le MNA ou par l'armée française, le total des Algériens Musulmans tués au 19 mars 1962 s'éleverait selon les chiffres français à 243 378 morts. Le FLN, à son congrès de Tripoli de juin 1962, livra une évaluation beaucoup plus haute qui longtemps fit force de loi: "Un million de martyrs sont tombés pour la cause de l'indépendance de l'Algérie", et près de 300 000 orphelins, trois millions de déplacés. 

Le 19 mars, le cessez-le-feu est proclamé en Algérie avec la conclusion des accords d'Evian. Ceux-ci reconnaissent pour la première fois la réalité de la guerre au moment où l'on signe sa fin: "Un cessez-le-feu est conclu. Il sera mis fin aux opérations militaires et à la lutte armée sur l'ensemble du territoire algérien le 19 mars à 12 heures". Et encore: "Les citoyens français d'Algérie auront une juste et authentique participation aux affaires publiques. (...) Leurs droits de propriété seront respectés. Aucune mesure de dépossession ne sera prise à leur encontre sans l'octoi d'une indemnité équitable préalablement fixée". "A Evian, explique Benjamin Stora dans son Histoire de la guerre d'Algérie 1954-1962 (Repères, La Découverte, 1993), les négociateurs du GPRA ont fait quelques concessions concernant le droit des Européens (double nationalité pendant trois ans, puis option pour la nationalité algérienne, ou un statut de résident étranger privilégié), le régime du Sahara (droit de préférence pour la distribution des permis de recherche et d'exploitation par les sociétés françaises pendant six ans, paiement des hydrocarbures algériens en francs français) et les bases militaires (Mers el Kebir reste à la France pour une période de quinze ans et les installations du Sahara pendant cinq ans). En contrepartie, la France se déclare disposée à apporter son aide économique et financière à l'Algérie indépendante"...

En réalité, la signature des accords d'Evian ne marque pas dans les faits la fin de la guerre en Algérie.

La guerre franco-française entre l'OAS, l'armée ou les représentants de l'Etat, guerre dont sont victimes aussi beaucoup de civils français ou musulmans favorables à l'indépendance algérienne, se poursuit: un peu en France mais surtout en Algérie.

Déjà, entre le 15 et le 28 janvier 1962, il y avait eu 73 attentats en France, puis l'attentat début février contre l'immeuble d'André Malraux qui avait coûté la vue à une petite fille de quatre ans, Delphine Renard, succédant à un attentat contre Jean-Paul Sartre, avait suscité en retour l'énorme manifestation de gauche contre l'OAS (500 000 manifestants) et le danger fasciste des radicaux de l'Algérie Française, qui s'était soldé à cause de la répression brutale de la police de Papon par les 9 victimes du métro Charonne: 8 morts le jour de la manifestation et 1 à l'hôpital des suites de ses blessures, dont 3 femmes. C'était le 8 février 1962. Tous étaient militants de la CGT et huit du Parti Communiste. 1 million de personnes se sont rassemblés pour leurs funérailles quelques jours après, dans une démonstration impressionnante de douleur et de sympathie.

Avant le 19 mars 1962 et après, des ratonnades et les exécutions de musulmans s'effectuent dans les grandes villes algériennes, dont les quartiers européens sont majoritairement acquis à l'OAS et en révolte contre l'armée loyaliste. Ainsi, l'écrivain et ami de Camus, Mouloud Feraoun, est tué le 15 mars 1962 par l'OAS ainsi que 5 autres dirigeants de centres sociaux éducatifs. Dans son journal, il écrivait le 28 février: "Depuis deux jours, je suis enfermé chez moi, pour échapper aux ratonnades..." (Benjamin Stora, opus cité, p. 75). En avril 1962, c'est la guerre civile franco-française dans les villes algériennes: les plasticages, mitraillages, enlèvements, exécutions prennent une cadence infernale. Les blindés et les avions attaquent des immeubles européens tandis que l'OAS et ses partisans organisent des chasses à l'homme contre les musulmans et des exécutions ciblées. "A la fin du mois d'avril, une voiture piégée explose dans un marché, très fréquenté par les Algériens, en ce moment du Ramadan. C'est une première du genre (le 2 mai, le même procédé, une voiture piégée, qui explose dans le port d'Alger, fait 62 morts et 110 blessés, tous musulmans). En mai, à Oran, quotidiennement, 10 à 50 Algériens sont abattus par l'OAS. La férocité est telle que ceux qui habitent encore des quartiers européens les quittent en hâte". Cette escalade de violence de l'OAS s'effectue dans un contexte desespéré pour les partisans de l'Algérie Française: Salan, Jouhaud sont arrêtés; à partir de la fin mai 1962, 8000 à 10000 pieds noirs quittent l'Algérie chaque jour. 

En juin 1962, la plupart des pieds noirs cherchent à embarquer pour se refugier en France. Dans les semaines avant mais surtout après l'Indépendance de l'Algérie à partir d'août 1962, entérinée par rérérendum le 1er juillet 1962 (6 millions d'électeurs répondent "oui" à la question "Voulez-vous que l'Algérie devienne un Etat indépendant coopérant avec la France dans les conditions définies par la déclaration du 19 mars 1962?", 16534 répondent "non"), des dizaines de milliers de supplétifs musulmans de l'armée française, les harkis, abandonnés par de Gaulle et l'Etat français qui s'est servi d'eux pour donner corps au mythe de la pacification et du soutien musulman, sont exterminés dans des conditions terribles. Mr Mesmer et Michel Debré, premier ministre, ordonnent la mise aux arrêts des officiers qui ont malgré les consignes permis à des compagnies de harkis de rentrer en France, où ils seront parqués dans des camps pendant des années.  

Beaucoup d'entre eux ont combattu pour la France plus ou moins contraints par l'armée française, leurs chefs de village, ou par la nécessité de se protéger ou de prendre sa revanche après des violences du FLN. C'est souvent moins par patriotisme français ou algérien qu'à l'issue de micro-histoires locales et familiales marquées par l'engagement dans les régiments tirailleurs maghrébins pendant la guerre de 39-45 puis la guerre d'Indochine, par la conscription forcée, par la violence, la  misère et la spoliation, que les paysans musulmans s'engagent aux côtés des fellaghas indépendantistes ou de l'armée française. Un rapport transmis à l'ONU estime à 263 000 hommes le nombre de musulmans ayant combattu dans les unités supplétives de l'armée ou groupes d'autodéfense, sachant que beaucoup ont aussi fait défection avant la fin de la guerre.

En tout cas, si de Gaulle, par lucidité et sous la pression internationale et intérieure,  a pu engager l'Algérie sur la voie de la décolonisation après avoir promis de la maintenir dans le territoire français, c'est en grande partie grâce aux appelés qui n'ont pas suivi leurs officiers quand ceux-ci ont voulu désobéir au pouvoir civil de métropole et installer un pouvoir militaire en Algérie, pour pratiquer la guerre à outrance afin d'éliminer définitivement la résistance indépendantiste. C'est pourquoi, beaucoup d'appelés ont été choqués que l'on réintègre du temps de Mitterrand, en 1983, les officiers supérieurs félons et extrêmistes de l'OAS dans leur grade, droits et privilèges, après qu'ils aient déjà été grâciés, amnistiés. Cette même OAS qui, à la fin de la guerre d'Algérie, avait envisagé de prendre en otage les appelés pour établir un rapport de force avec la République.    

Pourquoi cette escalade de violence?

Quand la Guerre d'Algérie éclate sans qu'on le réalise vraiment avec les attentats de la Toussaint, le 1er novembre 1954, la France vient de se faire humilier en Indochine (défaite de Diên-Biên-Phu en mai 1954).

Sur une guerre qui a fait au total 500 000 morts entre 1947 et 1954, l'armée française a perdu 60000 hommes en Indochine  sur un corps expéditionnaire de 250000 hommes. La France n'est aucunement prête à accorder son indépendance à un territoire qui est constitué de 3 départements français, où vivent un million d'européens installés là souvent depuis des générations à côté et parmi neuf millions d'Algériens musulmans qui sont des citoyens de seconde zone, votant dans un collège électoral séparé, ayant des salaires vingt-huit fois inférieur aux Européens, un accès aux postes de la fonction publique très réduit (8 fonctionnaires musulmans sur 2000 du gouvernement général d'Algérie), un taux de scolarisation très faible (15% des enfants musulmans sont scolarisés: on compte un étudiant européen pour 227 habitants européens, un étudiant musulman pour 15342 habitants musulmans).

Malgré de nombreuses exemples de coexistences pacifiques et fraternelles entre communautés, la violence est déjà présente dans les relations sociales, les inégalités très importantes de statut et de condition entre arabes et kabyles d'un côté,  pieds noirs européens de l'autre, même si, comme on le dit fréquemment et à juste titre, ces derniers étaient en majorité, non de riches exploitateurs, mais des travailleurs honnêtes aux revenus modestes.

La barbarie, le désir de libération et de revanche sont inscrits dans l'histoire de la colonie algérienne.

C'est en 1830 sous Charles X que l'armée française rentre à Alger mais les combats, féroces et déjà marqués par une dimension d'extermination des rebelles, se poursuivront jusqu'en 1844. Lamartine ne s'y trompait pas, qui disait dans un discours sur la colonisation d'Alger à la chambre des députés le 11 juin 1836: "La colonisation par soi-même consiste à exterminer un peuple pour y implanter un peuple nouveau... Ce système, la Chambre a jugé et jugera de jour en jour de ce qu'il coûte en hommes et en sang... Vous comprendrez que pour dix mille cultivateurs que vous aurez amené là, vous serez obligés d'avoir quarante mille hommes toujours sous les armes. Voilà la vérité: chaque épi vous coûterait un homme et du sang; la colonisation, de cette manière est impossible, je dis plus, elle serait atroce". 

En 1871-1872 encore, la révolte d'El Mokrani est réprimée avec une violence terrible: les terres sont confisquées et distribuées à des milliers d'Alsaciens et Lorrains fuyant l'annexion prussienne.

Plus proche de nous, le péché originel de la quatrième République: le 8 mai 1945, à Sétif, des drapeaux algériens sont brandis lors du défilé célébrant la fin de la seconde guerre mondiale. La police tire: s'ensuit une émeute qui fait 103  morts chez les européens et une centaine de blessés et mutilés. La répression est odieuse: le général Duval qui l'organise parle de 7500 victimes algériennes, mais le consul américain et le parti populaire algérien parlent eux plutôt de 40000 victimes. Le général Duval prévint alors: "Je vous ai ramené la paix pour dix ans mais si vous ne changez pas le statut de l'Algérie ça recommencera".  

Cette action violente, meurtrière, criminelle, de la France en Algérie depuis 1830 n'est sans doute pas pour rien dans la forme extrêment sauvage et cruelle que va prendre la guerre d'Algérie, cette violence irriguant d'ailleurs ensuite également l'histoire contemporaine de l'Algérie.    

Après les attentats de la Toussaint, dès novembre 1954, c'est la fuite en avant: des colonnes de blindés, des bataillons de paras déferlent sur les Aurès.

C'est déjà la guerre.

Le 31 mars 1955, à la demande du gouverneur Jacques Soustelle, l'Assemblée Nationale vote l'état d'urgence, qui renforce les pouvoirs de l'armée dans la zone des Aurès et autorise le regroupement des populations "contaminées" dans des "camps d'hébergement". Après le soulèvement du Constantinois en août 1955, la France rappelle 60000 réservistes et décrète le maintien sous les drapeaux de 180000 libérales. Le contingent s'ajoute désormais aux bataillons de CRS, de gendarmes, de légionnaires, pour mener une véritable guerre. Le 2 janvier 1956, c'est la victoire d'un Front républicain (socialistes et radicaux) aux élections législatives, où les communistes gagnent 50 sièges: ce n'est pas un plebiscite pour la fermeté en Algérie, loin de là. Et pourtant, Robert Lacoste, nommé résident en Algérie par Guy Mollet, dépose le 9 février 1956 un projet de loi "autorisant le gouvernement à mettre en oeuvre en algérie un programme d'expansion économique, de progrès social et de réforme administrative, et l'habilitant à prendre toutes mesures exceptionnelles en vue du rétablissement de l'ordre, de la protection des personnes et des biens et de la sauvegarde du territoire". Le 12 mars, est votée avec l'appui du PCF cette loi sur les "pouvoirs spéciaux" qui suspend la plupart des garanties de la liberté individuelle en Algérie.  Pendant qu'il engage la décolonisation de l'Afrique Noire avec les lois cadre Deferre et qu'il instaure la troisème semaine de congés payés chez Renault, le gouvernement intensifie la guerre en Algérie peu après que l'indépendance ait été accordée au Maroc et à la Tunisie.      

A partir de janvier 1957, Alger est livré aux paras de Massu et Bigeard qui quadrillent la casbah et ont tous les pouvoirs pour la vider des sympathisants et militants du FLN. La torture est pratiquée systématiquement: les prisonniers "suicidés" ou exécutés, pour nombre d'entre eux, une fois qu'ils ont parlé. 3000 personnes disparues à Alger en quelques mois: la ville est nettoyée avec les méthodes les plus inhumaines.

Le directeur de L'Alger Républicain, Henri Alleg, un communiste passé dans la clandestinité pour ne pas être arrêté par les paras, est arrêté le 12 juin 1957 et séquestré à El-Biar dans la banlieue d'Alger pendant un mois entier, où les paras et policiers lui infligeront toutes sortes de tortures sadiques. Henri Alleg tirera de cette expérience terrible un livre de témoignage à valeur universelle, La question, qui paraît en France aux éditions de Minuit en janvier 1958, révélant au grand public l'ampleur et la gravité du phénomène de la torture, dont sera aussi victime avant d'être exécuté un ami de Henri Alleg, communiste lui aussi, le mathématicien Maurice Audin.

Dès le printemps 1957, la CGT et les communistes deviennent très critiques en France par rapport à la guerre d'Algérie alors qu'en Algérie, beaucoup de communistes, notamment des juifs, soutiennent clandestinement la rebellion au risque de leur vie.

Benoît Frachon, au 37e Congrès de la CGT à Evry au printemps 1957, dit ainsi:

"... Depuis 1946, notre pays n'est pas sorti des guerres coloniales, sanglantes et ruineuses. Il y a actuellement, un million deux cent mille hommes sous les armes. La moitié est composée de soldats de métier. La guerre d4Algérie coûte un milliard et demi par jour. Elle n'est pas menée dans l'intérêt de la classe ouvrière, ni dans l'intérêt de la France. Nous la rencontrons sur notre route chaque fois que nous luttons pour nos revendications, chaque fois que des impôts nouveaux s'abattent sur nous...".

Ce n'est pas encore une défense de l'indépendance pour elle-même... D'ailleurs, le PCF n'appelle pas à l'insoumission même si, de fait, les appelés qui refusent de combattre et diffusent de la propagande anti-guerre sont souvent communistes, notre ami Jean Dréan de Plouigneau en sait quelque chose, lui qui a payé son audace anti-guerre d'un emprisonnement de plusieurs mois.

En juillet 1957, une grenade est lancée sur le siège du Parti Communiste à Brest, qui prolonge la maison des syndicats, car le PCF fait désormais campagne contre les pouvoirs spéciaux et pour la paix en Algérie, par le biais de l'autodétermination. Il y avait chez les militants communistes une solide tradition anti-guerre coloniale puisque, en, dépit des évolutions et de l'ambiguïté de leur parti pendant la guerre d'Indochine, ils s'étaient largement engagé, en 1952 notamment, pour la libération d'Henri Martin et la paix au Vietnam.

L'Algérie va surtout faire l'objet d'une mobilisation de masse des communistes à partir de janvier 1960, pour réclamer la paix et la négociation et défendre la République contre les militaires factieux. Le 1er février 1960, 10 millions de travailleurs sont en grève sur le plan national pour la défense des libertés démocratiques et républicaines, pour qu'un terme soit mis à l'insurrection. Dans le Finistère, il y a des milliers de manifestants, et 90% des travailleurs font la grève à Brest!  

En juillet 1960, un meeting pour la paix en Algérie organisé par les syndicats (CGT, CFTC, FO, FEN, SGEN...) regroupe à Brest 2000 personnes. On y réclame le cessez-le-feu et la garantie du droit à l'auto-détermination.       

La guerre des appelés 

Ils représentaient 80% des effectifs de l'Armée Française.

Ils sont arrivés en Algérie entre 1955 et 1962 après souvent une traversée mouvementée de la Méditerranée dans les cales des grands paquebots en direction de Philippeville, et une arrivée sans réelle préparation psychologique, à des moments très différents de la guerre, pour rejoindre des postes qui leur donnerait une vision de l'Algérie et de ce conflit différente de celle d'autres appelés. Ils étaient censés maintenir l'ordre, pacifier le pays, participer au développement du pays et l'arracher à la terreur qu'y installaient des nationalistes radicaux et barbares présentés comme minoritaires. Ils servaient  de vaguemestres, de maçons, de chauffeurs, de gardes, d'instituteurs, de préposés "au maintien de l'ordre", participaient aux opérations contre les rebelles.   

L'Algérie, c'était loin de la France, mais c'était tout de même un million d'européens au mode de vie proche de celui de la France méridionale, une mise en valeur agricole du territoire et une modernisation des villes attribuée à l'influence civilisatrice de la France.

Les appelés étaient partagés dans leurs opinions comme le montre le poignant documentaire précurseur de Patrick Rotman et Bertrand Tavernier à base de témoignages recueillis dans la région de Grenoble - La guerre sans nom (1992).

La plupart n'avaient pas envie de se battre, n'étaient nullement des inconditionnels de l'Algérie Française et ne décoléraient pas qu'on les envoie massivement s'engager après leur période d'instruction très dure souvent dans un conflit très loin de leurs préoccupations.

Certains étaient plutôt anti-colonialistes.

La majorité sans doute, quoique généralement écœurée de devoir partir et s'engager dans une aventure dangereuse, considérait crédible le discours politique et militaire dominant suivant lequel la majorité des arabes et kabyles musulmans aimaient la France républicaine mais était pris en otage par des cruels terroristes décidés à mener la politique du pire.

Les plus idéalistes se disaient qu'ils étaient là pour protéger les musulmans, les sortir de la misère où les avaient malheureusement laissé les pieds-noirs, les pouvoirs locaux indigènes et la République.

C'est ce qu'on peut notamment lire dans un très beau et émouvant journal d'Algérie réécrit après coup d'après des notes couchées au jour le jour à l'époque, Les larmes du djebel, du nantais Jacques Maisonneuve, qui a servi dans un fort de montagne perdu auprès d'un village de l'Algérois.

Jacques Maisonneuve raconte avec beaucoup de noblesse d'âme et de sincérité sa découverte de l'Algérie, qu'il aime immédiatement malgré, rapidement, la peine de voir des camarades tués ou affreusement mutilés par les mines posées sur la route par l'ALN, malgré le caractère insondable des populations rurales, en apparence soumises et alliées à l'Armée Française, avec qui ses chefs collaborent, mais qui travaille souvent en sous-main pour les fellaghas, malgré l'horreur des représailles du FLN contre les traîtres ou les rétifs, malgré la brutalité des inspections de l'armée dans les mechtas, de ses rapports avec la population après des attentats ou des attaques, malgré les tortures régulières de suspects au fort isolé où il est cantonné.

Jacques Maisonneuve est un humaniste, à l'époque convaincu de la possibilité de former une société multi-culturelle tolérante et pacifique en Algérie, sous l'égide la République. C'est un homme généreux, intelligent et ouvert, qui aime les arabes et souffre sincèrement de voir que c'est la population civile algérienne, déjà miséreuse dans les campagnes, vit un cauchemar, tiraillée entre FLN et armée française. Son plaisir, c'est de pouvoir enseigner aux jeunes arabes dans l'école improvisée du village, apparue avec la guerre et la pacification, les rudiments de calcul, de lecture et de géographie qui leur permettront d'échapper peut-être à la misère de leur bled.

Sa souffrance, avoir pilonné à l'obus depuis le fort de Sidi Simiane des positions civiles sur ordre et avoir été peut-être la cause de la mort d'innocents.

En même temps, Jacques Maisonneuve raconte très bien l'extraordinaire camaraderie entre les appelés également soumis à la peur, aux doutes moraux, à la souffrance d'être loin des êtres et des lieux chers à leur coeur, leur capacité à se faire des copains issus d'autres milieux sociaux que les leurs, leur sens du sacrifice pour les autres, qualités morales qui cohabitent chez certains avec un manque de respect des Algériens musulmans, une violence certaine dirigée contre eux, par stress, racisme, "devoir" ou par vengeance.

Il est vrai que le discours de propagande des militaires de carrière et l'expérience de la mort des camarades ou les récits sur les compatriotes tués par les nationalistes algériens avaient tendance à endurcir et parfois à fanatiser les appelés. La guerre d'Algérie, pour les appelés du contingent, ça été quelque chose d'ambivalent et de contradictoire: l'occasion de belles rencontres, de manifestation de fraternités qu'ils n'ont sans doute jamais retrouvées par la suite, mais en même temps l'expérience du mal, de la domination (les appelés découvrent des populations civiles qui les craignent, leur sont totalement soumis  en apparence), de la souffrance irréparable, de la terreur causée à d'autres et subie ...     

Le départ en Algérie était rarement gai, comme le suggère très bien Jacques Brel dans sa chanson déchirante, « La Colombe »:

Pourquoi l'heure que voilà

Où finit notre enfance

Où finit notre chance

Où notre train s'en va?

Pourquoi ce lourd convoi?

Chargé d'hommes en gris

Repeints en une nuit

Pour partir en soldats?

Pourquoi ce train de pluie

Pourquoi ce train de guerre

Pourquoi ce cimetière

En marche vers la nuit?

Nous n'irons plus au bois

La Colombe est blessée

Nous n'allons pas au bois

Nous allons la tuer...

Récemment, Isabelle Maury, rédactrice en chef à Elle, dans un excellent livre de journaliste, L'empreinte de la guerre Paroles d'appelés en Algérie (Jean-Claude Lattès, 2012), s'est intéressé au regard porté cinquante ans après par les anciens appelés sur leur expérience de la guerre en Algérie et ses prolongements dans leur existence.

Chacun, en fonction des tâches qu'il a eu à faire, de la région où il a été affecté en Algérie, de l'époque à laquelle il y a été envoyé, de ses opinions de départ et de son caractère, a un ressenti différent par rapport à cette guerre et a été différemment affecté par elle.

Alain, jeune intellectuel parisien, a été envoyé en Kabylie en janvier 1960, il avait déjà un préjugé défavorable sur la légitimité et la nécessité de cette guerre. Il parle avec révolte des méthodes de l'armée française: « Sur les sept cent jours que j'ai passés là-bas, seulement douze ont dû être l'occasion d'échanges de tirs, de combats réels même si on ne voyait pas l'adversaire... Le danger n'a été que relativement lointain pour moi. Pour autant j'ai vu des Algériens morts, brûlés par le napalm, quand l'aviation bombardait. Tout flambait en même temps, c'était horrible, le napalm et ces types grillés dessous. Si quelque chose a changé en moi à ce moment-là et pour toujours c'est d'assister à cette barbarie. JAMAIS PLUS! Une fois, on été réunis à plusieurs compagnies par un colonel qui nous a expliqué qu'il y avait neuf millions d'Algériens et que, pour que la guerre finisse, six millions, c'était le maximum: « Vous avez compris, les gars, ce qui vous reste à faire... ». Ça voulait dire en clair « faut en liquider trois millions », pour lui, c'était de la guerre massacre, rien d'autre. La guerre, c'est le déshonneur permanent, il n'y a pas de guerre en dentelles, c'est l'irrespect constant des militaires, primitif, bestial, carnassier vis à vis de la population. Vous, vous êtes le guerrier, les autres sont des salauds, des traîtres, des menteurs, des « melons » comme ils les appelaient, des objets, pas des êtres humains . J'ai eu la « chance » de ne pas être confronté à la torture, mais j'ai vu des prisonniers emmenés, le boucher du village, par exemple. C'était un fellagha. On l'a mis dans un camion avec un sac sur la tête, ils l'ont sûrement exécuté. Ça arrivait souvent, ils appelaient ça: « aller ramasser les champignons », ils emmenaient les types, on ne les revoyait jamais... En Algérie, on nous a fait croire qu'on allait pacifier un pays en éliminant quelques assassins, résultat, on a parqué les populations, balancé du napalm! Il aurait fallu donner l'indépendance ou la citoyenneté française pleine et entière au peuple algérien. On ne l'a pas fait, le pas était franchi et leur guerre de libération avait un sens ».

Le témoignage de Victor Lavergne, appelé du Périgord Noir ayant lui-même résilié son sursis universitaire pour partir volontairement en Algérie en décembre 1960, concorde avec la vision très noire de cette guerre présentée par Alain, même si Victor Lavergne était lui, au départ, plutôt convaincu du bien fondé et de la moralité de la mission de l'armée française:

"J'ai donc résilié mon sursis universitaire pour partir en Algérie. Et du reste, je ne partais pas à la guerre mais en mission de pacification! Il faut le reconnaître, j'étais content de partir à l'aventure pour aider une population moins chanceuse que moi et qui, dans certains douars, mourait de faim. J'étais en Algérie française, à l'époque, je pensais qu'il n'y aurait aucun problème à ce que des gens qui n'ont pas la même culture, la même religion puissent s'entendre ensemble...".

Victor Lavergne est envoyé dans un petit village en Kabylie, entre Constantine et Djidjelli, perché sur un piton. "Le matin, à huit heures, on partait en opération, ratisser le bled, fouiller les mechtas à la recherche d'armes ou de fellaghas, contrôler les paysans, leur demander des papiers. Ou bien on partait en patrouille de jour comme de nuit... Et on continue les patrouilles. Voilà, je suis un soldat, le bon soldat, je pars en opération, je monte la garde. Et les chocs se succèdent. L'attitude des gradés d'abord. Nous avions un adjudant-chef qui, sans doute, avait été très frustré par l'échec de l'armée française en Indochine. Il traitait la population algérienne comme il avait traité la population vietnamienne, une sous-humanité à laquelle il ne fallait absolument pas faire confiance: tous des voleurs, des menteurs, des fainéants. Ce discours avait, malheureusement, un certain écho chez les appelés... Chez nous, quand il y avait des dégâts humains, on appelait la Légion qui venait ratisser, pour, soi-disant, nous aider. En réalité, ils méprisaient les appelés. Nous n'étions pas sur le terrain avec eux, mais on savait ce qu'il s'y passait. Un jour, pour trouver un pistolet automatique caché, ils ont tué cinquante hommes, indifféremment villageois et possibles fellaghas. Tout le monde était suspect... J'ai le souvenir d'un copain qui patruillait dans un oued, à la tombée de la nuit. Il a vu, soudain, une ombre se dresser devant lui, il a tiré par réflexe, c'est un gamin qui a pris la balle en pleine tête. Six mois après, cet homme était toujours hanté. Je l'ai perdu de vu, j'ignore ce qu'il est devenu".

Pour les appelés qui refusent les ordres ou sont négligents dans leur application, les sanctions peuvent être terribles: envoyés en camp de concentration dans le désert pour les insoumissions les plus graves et les plus "politiques", obligés de dormir à l'extérieur des camps, des barbelés, sous la menace d'une exécution ennemie, pendant une semaine ou quinze jours, ou envoyés en opération dangereuse plus fréquemment que de raison.

La grande majorité des appelés n'a pas participé aux tortures - celles-ci étant "du ressort" des parachutistes, du DOB, service spécial de renseignements, des SAS.  En revanche, ils en ont été souvent les témoins ou ont entendu les cris des suppliciés, car sur le théâtre des opérations de ratissage et d'élimination des maquis de rebelles algériens, la torture sur les suspects fait partie des moyens ordinaires de collecte des renseignements. Victor Lavergne raconte ainsi: "Une seule fois j'ai été confronté à la torture. On rentrait d'opération. On trouve le lieutenant SAS devant le camp avec un adjudant, deux appelés et la fameuse gégène. J'ignorais qu'il en existait une dans le camp. Le gars était déjà très amoché. Des soldats regardaient, certains avaient les mains dans les poches, indifférents. Je réagis: "Putain, vous n'allez pas faire ça!" . "Lavergne, tu nous emmerdes, de quoi tu te mêles!" "Attendez, c'est lamentable ce que vous faîtes". "On pense que c'est un sympathisant, un passeur d'armes, il faut qu'il nous donne les caches et ses complices, tu crois que c'est pas plus lâche de fermer les yeux, de le laisser partir". "Vous me faites chier, les mecs". Et je tourne les talons, je m'en vais. J'ai protesté et je suis rentré en haussant les épaules. "Vous me faites tous chier, si c'est ça l'armée, j'en ai marre, quel avilissement!" Mais au fond, avoir protesté n'a servi à rien. Gueuler me donnait bonne conscience" (L'empreinte de la guerre, p.84).

Certains appelés ont pu recevoir l'ordre d'exécuter avec ou sans procès expéditif des prisonniers ou ont été amenés à participer à des actions de brutalisation de la population, des viols, des humiliations. Ce n'est pas la majorité cependant, la guerre la plus "sale" étant "conduite" par l'armée de métier et les légionnaires.

Pour certains appelés, une minorité d'individus ayant des forces exigences morales ou une conscience politique, les méthodes de l'armée sont plus insupportables encore que la peur de l'ennemi. "En Algérie, raconte Pierre Joxe, qui a surtout travaillé dans le renseignement en Algérie à partir de 1960 pour faire un travail de renseignement en prévention contre les officiers rebelles de l'OAS, ce n'est pas la peur de la guerre qui était la plus destabilisante, c'était la négation des valeurs fondamentales qu'on avait sucées avec le lait de nos mèresz, l'existence de la torture, des camps de regroupements comme si on faisait un remake de la gestapo et des camps de concentration. A petite échelle, le nombre était moindre, on n'a pas gazé d'Algériens mais cela restait incompréhensible que la France mette en oeuvre ce qu'elle avait farouchement combattu".  

Ces appelés ont beaucoup souffert en Algérie et après, tout au long de leur vie, des conséquences de cette expérience bouleversante qu'il ont rarement pu raconter aux parents, épouses, enfants qui n'avaient pas connu la même histoire. Sur tous, cette guerre a laissé une trace indélibile.

Ce 19 mars 2013, nous saluons ces aînés qui ont perdu leur innocence et tutoyé l'horreur en Algérie, victimes de la raison d'Etat et de l'obstination coloniale et militaire. De retour à leur foyer, ils ont souvent eu beaucoup de difficultés à parler de leur guerre et ils n'ont pas vraiment non plus bénéficié d'un soutien et d'une écoute de la société. Beaucoup ont vu leur vie ravagée par ce qu'ils ont vu, ressenti, et fait en Algérie. Cela a marqué toute une génération, une génération sacrifiée. Faire le partage des bons et des mauvais,  arbitrer le conflit de légitimités concurrentes dans ce conflit atroce était et reste complexe: avec le recul, cela apparaît comme une évidence que les Algériens, soumis par la force et relegués dans un statut de sous-citoyens, avaient le droit à leur auto-détermination et à leur indépendance, et qu'ils ne pouvaient probablement l'obtenir qu'en la conquérant d'abord par l'insoumission et la révolte, mais les pieds noirs étaient aussi dans leur patrie et les idées indépendantistes n'étaient pas forcément majoritaires au départ. La République avait aussi quelques raisons de s'accrocher à son département où vivait une forte communauté se sentant de plein pied dans la France et ses valeurs. Ce qui est sûr, c'est que la décision de l'escalade repressive et de la guerre d'éradication de la rebellion a eu des conséquences terribles pour la jeunesse française et pour l'histoire future de l'Algérie, ce pays frère et francophone, qui est toujours très marqué par les stigmates de cette barbarie.         

Ismaël Dupont.

PS: je remercie Pierre Maugere, membre de la FNACA de Guerlesquin, de m'avoir sensibilisé à l'histoire des appelés d'Algérie et de m'avoir prêté plusieurs ouvrages, comme notre ami Paul Dagorn, ancien coopérant en Algérie.       

Ancien chirurgien, Eric Hazan a repris la maison d'édition de son père (Fernand Hazan) et, avec un groupe d'amis, il a fondé sa maison d'édition la Fabrique en 1998, afin de publier des livres d'histoire, de philosophie et de politique, le plus souvent engagés à la gauche de la gauche.

C'est un révolutionnaire de coeur et d'esprit, un érudit et un styliste, passionné de littérature et d'histoire, un passeur formidable.  

Les trois livres que j'ai pu découvrir de lui ces trois dernières années m'ont tous passionné et instruit le plus agréablement possible, ce pourquoi je voudrais les recommander chaudement, même s'ils sont loin d'être ignorés du grand public. 

Il y a d'abord LQR La propagande du quotidien, un court essai publié aux éditions Raisons d'agir en 2006 qui décrypte, comme le linguiste juif Victor Kamperer l'avait fait dans la clandestinité avec la langue nazie, les néologismes ou déplacements du sens des mots de l'idéologie néo-libérale et pro-capitaliste ("gouvernance", "réformes", "charges sociales", etc.) qui depuis 20 ans au moins a envahi le champ des médias et des discours publics, euphémisant et voilant la réalité sociale, entretenant une fausse conscience des choses servant le renforcement d'un système basé sur la privatisation du monde, l'accroissement des profits financiers et des inégalités.  

Dans L'Invention de Paris (Il n'y a pas de pas perdus), publié en 2002, Eric Hazan nous invite à un voyage dans le temps tantôt réjouissant tantôt mélancolique pour comprendre ce que les quartiers de Paris doivent à un long passé de lutte des classes, de révoltes et de révolutions, de sécurisations et de répressions policières et militaires, et pour rendre à la vie des scènes historiques et littéraires fascinantes dont des lieux familiers mais finalement peu connus de Paris ont constitué le décor.

On ne pourra plus par exemple se promener dans les environs du Palais-Royal sans laisser son imagination s'enflammer en évoquant les attroupements autour de Camille Desmoulins pendant la révolution, les réunions de royalistes, l'assassinat du conventionnel régicide Le Peletier de Saint-Fargeau, la préparation du 9 Thermidor et la chasse aux républicains ouverte lors de la Terreur Blanche. Mais "l'apogée du Palais-Royal, l'époque qui en fit un mythe sans équivalent dans toute l'Europe moderne, ce furent les vingt ans suivant l'entrée des Alliés dans Paris en 1815. L'arrivée des soldats et des officiers russes, autrichiens, prussiens, anglais, donna une impulsion nouvelle aux deux activités nourricières du lieu, la prostitution et le jeu..." (p.35 Points Seuil). Le Palais Royal attire les hommes de la bourse, les clients des libraires et des éditeurs qui s'installent sous ses arcades. Mais "sous les arcades, on ne lit pas, on joue, au creps, au passe-dix, au trente-et-un, au biribi... L'établissement le plus célèbre est sans conteste le 113: huit salles, six tables de roulette. Blücher, l'un des deux vainqueurs de Waterloo, ne quittait pas le tripot du 113. Il dépensa six millions lorsqu'il quitta Paris. Autour des tripots sont installés des prêteurs sur gages, et le soir les filles se mêlent aux joueurs... On peut aussi boire et manger dans les galeries du Palais-Royal. Le café de Foy est le seul à servir dans un pavillon du jardin. Au premier étage, son club d'échecs, qui a compté Talleyrand et David parmi ses clients, fait concurrence à celui du café de la Régence, où se déroule Le Neveu de Rameau. Le café des Mille Colonnes, dont la patronne est une beauté célèbre, est le préféré de Balzac. Près du passage du Perron, le café de la Rotonde avait été pendant la Révolution le quartier général des brissotins (on ne disait pas "girondins) à l'époque... Le café Lemblin est fréquenté par les nostalgiques de l'empire" (p.38) "La fin de la vogue du Palais Royal eut se dater avec précision: le 31 décembre 1836 à minuit, les jeux de hasard furent interdits à Paris. Dès lors le déclin est rapide. Les dandys, les badauds, les viveurs et les filles émigrèrent à quelques centaines de mètres de là, vers la nouvelle promenade enchantée, vers les Boulevards" (p.40).

Tout près du Palais-Royal, dans le quartier du Louvre, siège la Bourse de Brongniart. "Le paradoxe d'un bâtiment aussi grandiose voué une activité aussi méprisable n'aura pas échappé aux contemporains: "je me courrouce toutes les fois que j'entre à la bourse, ce bel édifice de marbre, bâti dans le style grec le plus noble et consacré à cet ignoble trafic des fonds publics... C'est ici, dans cette immense salle, que s'agite l'agiotage avec ses mille figures tristes et ses dissonances criardes, comme le bouillonnement d'une mer d'égoÏsme. Du milieu des flots d'hommes s'élancent des grands banquiers, pareils à des requins, créatures monstrueuses qui s'entre-dévorent" (Henri Heine, 1832)."

Des Halles au Marais, de la chaussée d'Autain au faubourg Saint Antoine, Eric Hazan nous invite à une promenade temporelle à multiples détours et digressions appelées par l'appel de l'anecdote en reconstituant de manière très charnelle et sensorielle, grâce notamment aux citations des écrivains et des voyageurs, les différents âges de Paris, tout en y ressituant les grandes heures de la vie intellectuelle et politique de la France.

On trouve dans le livres des éclairages fort intéressants sur le Marais aristocratique. Suivant le modèle italien d'urbanisme renaissant, Henri IV et Sully décident de construire la place Royale (des Vosges) et d'aménager ses pourtours pour aérer Paris et accueillir des boutiques d'artisanat de luxe, des manufactures de draps de soie brodés d'or et d'argent. "Sous les arcades s'alignaient des boutiques élégantes, mais on y trouvait aussi- comme plus tard au Palais Royal - des tripots, et les prostitués en avaient fait l'un de leurs lieux favoris. Le centre de la place, inauguré par Louis XIII en 1612, était plat, sablé, dégagé: il servait de terrain aux cavalcades, aux tournois, aux jeux de bagues et aussi parfois aux duels dont certains sont restés célèbres... Avec la place Royale et les alentours, c'est la première fois qu'on aménage à Paris un quartier destiné à ce qui n'est pas encore la flânerie, un "promenoir" offert à une société qui revit après le cauchemar des guerres de Religion... Ce n'est pas encore la tolérance religieuse: en 1614, dans le cahier de la Ville de Paris aux Etats Généraux, le voeu est exprimé que les juifs, les anabaptistes et autres ne professant point la foi catholique ou ne pratiquant pas la religion prétendue réformée, tolérée par les édits, soient punis de mort. Il n'empêche: entre le nouveau quartier et une certaine aristocratie cultivée, une haute bourgeoisie ouverte, un milieu intellectuel et artistique en pleine ébullition, c'est une histoire d'amour qui se joue". On y retrouve le père Mersenne, Désargues et Pascal, Huygens, Gassendi, les savants de l'époque. "Les femmes aussi tiennent salon. Certaines sont les demi-mondaines, comme on dira plus tard: Marion Delorme, qui reçoit Place Royale et Ninon de Lenclos, dont la demeure rue des Tournelles est le rendez-vous des libertins - des libre-penseurs- ce qui ne l'empêche pas d'avoir parmi ses habitués La Rochefoucauld et Madame de Lafayette, Boileau, Mignard et Lulli. La légende veut que Molière y ait lu pour la première fois le Tartuffe devant La Fontaine et Racine...".     

Eric Hazan reconstitue les différentes phases du recoupement entre séparations géographiques et clivages sociaux à Paris:

"On a vu l'aristocratie abandonner le Marais à la fin du XVIIe siècle pour les faubourgs Saint-Germain et Saint Honoré. Un siècle plus tard, tous ceux qui en ont les moyens quittent le centre ancien. Ce qui se dessine alors, c'est la ségrégation entre quartiers résidentiels et quartiers populaires, la formation d'un Paris-Ouest pour les riches. Jusque- là, dans les mêmes rues, les nobles hôtels voisinaient avec des bicoques. Les palais royaux eux-mêmes étaient entourées de misérables masures... Paris mélangeait ainsi riches et pauvres par contiguïté, mais aussi par superpsition. Le même corps de bâtiment (on ne dit guère "immeuble" avant le XVIIIe siècle et l'apparition des "immeubles" de rapport") pouvait abriter des boutiques au rez-de-chaussée - le boutiquier habitant l'entresol-, des logements pour l'aristocratie au deuxième niveau, étage noble avant l'invention de l'ascenseur, et pour les ouvriers dans les combles. Cette mixité n'avait pas tout à fait disparu au début des années 1960 où, sur la montagne Sainte Geneviève par exemple, rue Laplace, rue de Lanneau, rue Valette, les logements sous les toits étaient encore occupés par des ouvriers, avec, il est vrai, l'eau sur le palier. Le zonage à l'américaine, par tranches de salaire, ne s'est vraiment installé qu'à l'ère de Gaulle-Malraux-Pompidou en même temps que les quartiers anciens, massivement rénovés, étaient réinvestis par la bourgeoisie" (p.153-154).

Après cette évocation réjouie, nourrie par une culture prodigieuse, du déplacement dans le temps des centres de gravité du Paris aristocratique, bourgeois, politique, artistique et intellectuel, cette explication des différentes phases de la structuration urbaine et sociale de la capitale, Eric Hazan, dans une deuxième partie plus politique et tragique de son ouvrage, intitulée le "Paris Rouge" évoque le Paris ouvrier des insurrections et révolutions, le Paris au service de la liberté et de l'égalité qui a écrit l'histoire de France de la Grande Révolution jusqu'en 1968,  et a été si souvent brutalisé par les troupes au service de la réaction et des privilégiés.

Ce Paris Rouge, celui des Barricades, du socialisme révolutionnaire et du communisme, c'est celui du Marais populaire des artisans, de Belleville, du Père-Lachaise, de Charonne, de Pelleport, de ces enfants d'immigrés juifs, polonais, ou d'ouvriers français de souche qui s'engagèrent dans le Front Populaire et la Résistance. La partition politique de Paris était très nette pendant la seconde guerre mondiale, rappelle Eric Hazan en citant les souvenirs de l'officier et écrivain allemand Ernst Jünger:

" Ainsi à l'ouest de la ville, des officiers allemands cultivés, francophiles et plutôt antinazis, signaient des ordres conduisant au poteau d'exécution des enfants qui, à l'est, bricolaient des affiches et jetaient des tracts dans les cinémas de Ménilmontant. Les Champs-Elysées sont l'axe majeur du Paris de la Collaboration, et il y a là comme une tradition. Déjà en 1870 Louise Michel notait qu'on y brisa les chaises et les comptoirs des cafés, les seuls de Paris à avoir ouvert aux Prussiens. Déjà, après le Front Populaire, "la foule élégante acclamait Hitler dans les cinémas des Champs-Elysées à vingt francs la place... Le fond de l'ignominie a peut-être été atteint en 1938, sur ces CHamps-Elysées cagoulards où les belles dames acclamaient l'affreux triomphe de Daladier et glapissaient "Les communistes sac au dos, les Juifs à Jérusalem" . Plus tard, "toute l'élite cagoularde du pays, pressée de regagner ses Champs-Elysées et son boulevard Malesherbes, s'extasiait sur la courtoisie des Aryens blonds. Sur ce point il n'y avait qu'un cri d'Auteuil à Monceau:les gentlemen-pendeurs étaient corrects et même un peu hommes du monde à leurs heures" (Vladidimir Jankélévitch, "Dans l'honneur et la dignité", Les temps modernes, juin 1948)...

La partition politique de Paris ne date pas d'hier. Vers le 20 mai 1871, juste avant l'entrée des Versaillais, Lissagaray entraîne un ami imaginaire, "un timide de la timide province", dans une promanade à travers la ville. Dans les quartiers populaires, à la Bastille, "joyeuse, animée par la foire au pain d'épicees", au cirque Napoléon (cirque d'hiver), "où cinq mille personnes s'étagent depuis l'arène jusqu'au faîte", la fête révolutionnaire continue, malgré (à cause?) l'imminence de la catastrophe. Les quartiers chics sont silencieux, plongés dans le noir - il est vrai que, par une ironie du sort, ce sont eux qui reçoivent les obus tirés par les Versaillais depuis le mont Valérien et Courbevoie... Les sentiments de leurs habitants sont exprimés sans détours par ceux qui animaient hier encore les salons de l'Empire, aux Tuileries et à Compiègne. Edmond de Goncourt, dans les premiers jours: "Le quai et les deux grandes rues qui mènent à l'Hôtel de Ville sont fermés par des barricades avec des cordons de gardes nationaux en avant. On est pris de dégoût en voyant leurs faces stupides et abjectes, où le triomphe et l'ivresse mettent comme une crapulerie rayonnante". Et plus tard, au moment où Thiers bombarde Paris: "Toujours l'attente de l'assaut, de la délivrance qui ne vient pas. On ne peut se figurer la souffrance qu'on éprouve, au milieu du despotisme sur le pavé de cette racaille déguisée en soldats".

Pour Maxime Du Camp, qui a gagné la croix de la Légion d'honneur pour sa conduite lors de la criminelle "insurrection" de juin 48, la Commune est "un accès d'épilepsie morale; une sanglante bacchanale; une débauche de pétrole et d'eau-de-vie, une inondation de violences, d'ivrognerie qui faisait de la capitale de la France un marais des plus abjects". Pour Théophile Gauthier, "il y a sous toutes les grandes villes des fosses aux lions, des cavernes fermées d'épais barreaux où l'on parque les bêtes fauves, les bêtes puantes, les bêtes vénimeuses, toutes les perversités réfractaires que la civilisation n'a pas pu apprivoiser, ceux qui aiment le sang, ceux que l'incendie amuse comme un feu d'artifice, ceux que le vol délecte, ceux pour qui l'attentat à la pudeur représente l'amour... Un jour, il advient ceci, que le belluaire distrait oublie ses clefs aux portes de la ménagerie, et les animaux féroces se répandent par la ville avec des hurlements sauvages. Des cages s'élancent les hyènes de 93 et les gorilles de la Commune".... Un autre (l'écrivain précieux et symboliste Leconte de Lisle): "Leurs femmes, des mégères sans nom, ont parcouru pendant toute la semaine les rues de Paris, versant du pétrole dans les caves et allumant des incendies de tous les côtés. On les abat à coups de fusils comme des bêtes enragées qu'elles sont...".  (p.303-305).                       

Ce racisme social, cette animalisation de l'ennemi de classe, ce ressortissant des classes laborieuses ou classes dangereuses, habitant Belleville, Ménilmontant ou Montmartre, le faubourg du Temple ou Popincourt, qui fait si peur quand il sort de ses quartiers et de la soumission aux routines d'un travail harassant pour réclamer ses droits et ceux de la démocratie sociale, réveillant le spectre du sans-culotte et de la Grande Révolution, accompagne une volonté d'extermination pure et simple.

Quand les Versaillais entreront à Paris le 21 mai 1871, ils massacreront pendant la Semaine Sanglante et au-delà, entre 16 000 et 20 000 Communards et Parisiens du peuple. Les "abattoirs" du moment destinées à expurger la société bourgeoise de ses rebus, de ses contempteurs et de ses rebelles, sont le Parc Monceau, les Buttes Chaumont, la Madeleine, le champ de Mars, le Luxembourg, le Mur des Fédérés au Père Lachaise et surtout la Prison de la Roquette (3000 exécutions en 3 jours du 26 au 27 mai) et la caserne Lobeau près du Théâtre du Châtelet (plus de 4000 communards y seront fusillés). Ceux qui échappent au massacre seront conduits à Versailles en longs troupeaux, battus et humiliés tout au long du chemin. Les femmes de la Commune seront visitées dans leurs prisons par de grandes bourgeoises railleuses, revanchardes et méprisantes, qui les considéreront tout juste comme des bêtes fauves. On compte aussi des milliers de déportés embarqués dans des conditions atroces, particulièrement vers la Nouvelle-Calédonie comme Louise Michel.

Leurs crimes: leur républicanisme ardent impliquant la démocratie sociale, leur patriotisme internationaliste, le refus de rendre les armes contre les Prussiens, l'affirmation de la liberté communale, de la démocratie directe ou du moins de la pleine souveraineté du peuple, leur désir de séparer l'Eglise et l'Etat, l'affirmation des droits politiques et sociaux des femmes, la promotion de l'école gratuite et de la culture pour tous, du droit au logement et au travail, une règlementation protectrice de la journée de travail, des salaires.   

Les pages d'Eric Hazan sur la Commune restituent avec un lyrisme contenu par le caractère sérieux et distancié de l'ouvrage certaines de ses figures héroïques et tragiques comme celle de Delescluze, néo-jacobin déjà insurgé en 48, journaliste après avoir goûté du bagne à Cayenne et de la prison à Belle-Ile, délégué à la Guerre de la Commune qui meurt sur la barricade du Château d'eau.    

La barricade et ses "magiques pavés" est emblématique de la révolution, et singulièrement de la Commune, bien qu'elle ait surgie dans la dernière semaine de son existence. E.Hazan en fait une description à la manière de Barthes dans ses Mythologies: " Dès ses débuts, la barricade joue un rôle qui redouble son statut guerrier, celui d'un dispositif scénique. Scène comique, lorsque de part et d'autre les combattants s'apostrophent, s'insultent comme sous les murs de Troie, ou cherchent à convaincre ceux d'en face - de capituler avant d'être massacrés ou, en sens opposé, de rejoindre les rangs de leurs frères. Scène tragique, all'antica, où le héros descend des pavés et marche vers les soldats, dans un ultime effort de persuasion ou simplement pour ne pas subir la défaite, pour en finir avec la vie. C'est ce rôle théâtral de la barricade qui explique sa résurgence au XXe siècle, de Saint-Petersbourg à Barcelone, du Berlin spartakiste à la rue Gay-Lussac, alors même qu'au fil du temps son efficacité militaire tendait symptomatiquement vers zéro" (p.316).

Erigée pendant les guerres de religion et la Fronde, la barricade reparaît au XIXe siècle rue Saint Denis pour combattre la restauration monarchique ultra-réactionnaire de Charles X. "Au cours du demi-siècle qui s'écoule entre les barricades nocturnes et anonymes de novembre 1927 et les soixante-dix journées solaires de la Commune la liste des manifestations, émeutes, coups de main, soulèvements, insurrections de Paris est si longue qu'aucune capitale ne peut en revendiquer de semblable. Leur géographie, leur répartition entre les quartiers parisiens, est un reflet de la révolution industrielle, de la relation nouvelle entre patrons et ouvriers, de la migration centrifuge de la population laborieuse et dangereuse, de l'évolution des grands travaux, de l'"embellissement stratégique" de la ville. Ce sont les mêmes noms de rues et de quartiers qui reviennent sans cesse tout au long du siècle, mais on voit néanmoins le centre de gravité de Paris rouge se déplacer lentement vers le nord et l'est, avec des cassures et des accélérations qui impriment sur le plan de la ville la marque d'une vieille notion aujourd'hui bien mal vue, la lutte des classes" (p.319).

En 1832, juste après une épidémie de choléra dévastatrice pour le Paris populaire, les barricades républicaines s'élèvent à la mort du général Lamarque, celles que l'aède Hugo chantera dans les Misérables une fois accompli son tournant républicain et populaire, après la répression de féroce de juin 1848, qu'il contribuera à diriger. Elles sont tenues par des étudiants et des jeunes bourgeois idéalistes et par des ouvriers. Au pont d'Austerlitz, un nouveau drapeau fait son apparition, un étendard rouge bordé de noir sur lequel était écrit en caractères noirs, "La liberté ou la mort". L'insurrection touche les rues Saint Martin et Saint Denis, le quartier du Marais, le quartier de l'horloge auprès du cloître Saint Merri, c'est à dire que le Paris populaire est encore le Paris médiéval.

En février 1848, une nouvelle insurrection du peuple de Paris, stimulée par une campagne de banquets républicains, a raison de la monarchie affairiste de Louis-Philippe. Le 22 juin 1848, après la tentative de reprise en main de la République par la bourgeoisie libérale et la fermeture des ateliers nationaux, l'insurrection du prolétariat se lève dans le Paris ouvrier du faubourg du Temple et du faubourg Saint Antoine. La moitié de Paris appartient aux ouvriers socialistes réclamant le droit au Travail et le droit du Travail dans la matinée du 23 juin 1848. Le général Cavaignac, instrument d'un parti de l'ordre de l'Assemblée et des élites mêlant, face à des révolutionnaires résolus comme Blanqui, des personnalités d'horizons aussi divers que Tocqueville, Victor Hugo, Lamartine, Louis Blanc, Arago, Quinet, va engager alors un grand massacre du peuple de Paris.

""Plutôt une fin effroyable qu'un effroi sans fin! ", tel est le cri que lance le bourgeois, "dans un accès de fureur, à sa République parlementaire" (Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852). Pendant les cinq semaines qui s'écoulent entre la journée du 15 mai (intimidation de l'Assemblée par des manifestants des clubs de républicains radicaux, proches de Blanqui, Barbès, Raspail- réclamant la défense de la liberté en Pologne et une République plus égalitaire) et l'insurrection de Juin, la bourgeoisie se prépare à la fin effroyable. Contre Paris Rouge, c'est l'union sacrée: orléanistes, légitimistes, républicains de toutes tendances y compris la quasi-totalité des socialistes n'ont qu'une idée: il faut en finir. Très rares sont les voix discordantes comme celle de Pierre Leroux à l'Assemblée le 10 juin: "Vous n'avez pas d'autre solution que la violence, la menace, le sang, la vieille, fausse, absurde économie politique. Il y a des solutions nouvelles, le socialisme les apporte, permettez au socialisme de faire vivre l'humanité!"  Daniel Stern note que "rien ne devait paraître plus singulier à une assemblée qui commençait à trouver qu'elle était un peu trop en république, que de s'entendre dire qu'elle n'y était pas assez" (p.352). Daniel Stern, pseudonyme d'auteur d'une femme, la comtesse d'Agout, a écrit l'Histoire de la Révolution de 1848.  

Du 23 au 26 juin, la garde nationale ne fait pas de quartiers, tuant sans dictinction femmes, adolescents sur les barricades, ne faisant pas de prisonniers. Tous les insurgés doivent être fusillés. Ménard témoigne: "La plupart des ouvriers pris à la barricade des Noyers et aux autres barricades de la rue Saint Jacques, furent conduits au poste de la rue des Mathurins, hôtel de Cluny, et fusillés... Lorsque la proclamation (de Cavaignac, promettant la vie sauve aux insurgés faisant soumission) fut connue des ouvriers, un grand nombre d'entre eux se rendirent prisonniers. alors, lus uns furent fusillés sur place, les autres conduits à l'hôtel de Ville et sur quelques autres points qui servaient spécialement d'abattoirs. Sur le pont d'Arcole, les prisonniers tombaient sous les feux croisés des gardes mobiles placés sur les deux quais. Sur le pont Louis-Philippe, plus de quarante furent jetés à l'eau. On en amenait d'autres sur le quai de l'hôtel de Ville, on les précipitait dans l'eau, où les balles les atteignaient. Le plus souvent, ils tombaient sur la berge, et d'autres mobiles les achevaient à coups de fusil". 

Eric Hazan révèle que plus de 10 ans après, Les Fleurs du Mal de Baudelaire rappeleront ce massacre du prolétariat révolutionnaire parisien par la bourgeoisie "aussi explicitemment que le permet la censure. Dans Le Cygne, l'évocation finale de la place du Carroussel se clôt sur une pensée: "Aux captifs, aux vaincus!... à bien d'autres encor!" et les derniers vers de La Cloche fêlée...: "Moi mon âme est fêlée, et lorsqu'en ses ennuis/ Elle veut de ses chants peupler l'air froid des nuits, / Il arrive souvent que sa voix affaiblie/ Semble le râle épais d'un blessé qu'on oublie/ Au bord d'un lac de sang, dans un grand tas de morts/ Et qui meurt, sans bouger, dans d'immenses efforts".

Après les tueries sur le vif "commence la grande traque, perquisitions, fouilles, dénonciations, arrestations". Les prisonniers ratissés sont enfermés dans les forts, dans les casernes, au Luxembourg, véritable quartier général des tueries, dans les sous-sols de l'Hôtel de Ville et des Tuileries, où on les laisse mourir de faim. S'ils font du fruit, s'ils réclament, on tire dans le tas à travers les barreaux".

A en croire l'historien George Duveau (1848), "sur les barricades ne périrent semble t-il que 400 ou 500 insurgés; mais plus de 3000 furent massacrés après le combat par les soldats de la Garde Mobile et de l'armée régulière. 11600 personnes furent arrêtées". Certaines furent condamnées à mort, d'autres condamnés aux travaux forcés et déportés, en Algérie notamment.

Pour Marx qui imagine le point de vue plus ou moins assumé des républicains progressistes bourgeois, "La Révolution de Juin est une révolution haïssable, la révolution répugnante, parce que la chose a pris la place de la phrase, parce que la République a mis à nu la tête du monstre en abattant la couronne qui le dissimulait... Malheur à juin! "

C'est avec stupéfaction que la bourgeoisie a vu surgir de nulle part ces brutes menaçantes, ces nouveaux barbares, ces bêtes féroces, ces êtres envers lesquels Balzac, Lamartine, Musset, Tocqueville, Mérimée, Dumas, Berlioz, Delacroix expriment leur dégoût et leur terreur.... L'insurgé de Juin, qu'il soit nouveau prolétaire industriel, maçon sans travail, artisan déraciné, c'est l'Homo sacer d'Agamben, celui qu'on a le droit de tuer sans qu'il n'y ait ni crime ni sacrifice. Pour le fusiller, pour le déporter, inutile de mettre en scène l'acte judiciaire, où alors c'est par pure dérision... Les héros de juin sont des anonymes, des cordonniers, des mécaniciens, des obscurs, des sans-part. On voit bien la raison du refoulement, de l'occultation du momument noir des journées de juin: c'est qu'elles constituent la vraie, la profonde fracture dans l'histoire du XIXe siècle en France, qu'elles brouillent le consensus républicain en faisant éclater de façon brève mais fulgurante l'ordre de la distribution des corps en communauté, cet ordre que Rancière appelle la police" (L'invention de Paris, p.381-383).      

L'invention de Paris, comme son nom l'indique, historicise et "conflictualise" l'identité de la capitale, la rédécouvre et la restaure par conséquent dans sa dimension politique et sociale, et non pas seulement touristique et patrimoniale. La dernière phrase du livre montre qu'il s'agit de toute autre chose pour l'auteur que de construire un beau mausolée à l'histoire révolutionnaire de Paris: 

"Ceux qui pensent qu'à Paris la partie est finie, ceux qui affirment n'avoir jamais vu d'explosion dans un musée, ceux qui chaque jour travaillent à ravaler la façade de la vieille caserne républicaine devraient réfléchir aux variations de cette grandeur qui n'a cessé, au fil des siècles, de surprendre tous leurs prédécesseurs: la force de rupture de Paris".  

Eric Hazan a également publié cette année une synthèse remarquablement bien écrite, très vivante et intéressante sur la Révolution Française, Une histoire de la Révolution française publiée aux éditions La Fabrique (22 euros).

Lecteur des contemporains Mercier ou Arthur Young, de Michelet, Quinet, Jaurès, Soboul, Mathiez,  Furet, Jean-Clément Martin, de bien d'autres historiens de la révolution, ainsi bien sûr que des discours des constituants et conventionnels, Eric Hazan nous fait bénéficier de sa très grande culture historique pour nous restituer dans un récit chronologique ponctué par des "excursus" où il se positionne par rapport à des polémiques historiographiques, la logique des évènements, les enjeux, les partis et les grandes figures de cette période. Grâce à un souffle épique et à une "interprétation progressiste" des évènements révolutionnaires, le but est de contribuer à reconstituer (à l'usage des jeunes générations particulièrement) une conscience historique pouvant servir de facteur de mobilisation et de point de référence à un engagement politique présent au service des idéaux de la révolution. Eric Hazan le dit sans ambage dans son avant-propos: "bien que j'ai porté toute l'attention possible à l'exactitude de ce qu'on appelle les faits, je ne prétends pas que ce livre soit objectif. J'espère au contraire qu'il fera souffler un peu d'enthousiasme révolutionnaire sur notre époque où la tendance est plutôt au relativisme et à la dérision. Malheur, disait Saint-Just, malheur à ceux qui vivent dans un temps où l'on persuade par la finesse de l'esprit". Il souligne encore la charge toujours aussi subversive de la révolution française et la visée pratique du récit révolutionnaire de la Révolution dans les dernières phrases de l'épilogue:

"Les héritiers des thermidoriens qui nous gouvernent et nous enseignent sans discontinuer depuis lors s'efforcent de travestir cette histoire. Contre eux, gardons vivante la mémoire, gardons l'inspiration de ce moment où l'on put entendre que les malheureux sont les puissances de la terre, que l'essence de la république ou de la démocratie est l'égalité et que le but de la société est le bonheur commun."   

D'emblée, Eric Hazan affirme la nouveauté absolue de la Révolution Française, qui contrairement à ce que peuvent en dire Tocqueville ou François Furet, ne prolonge pas dans une simple continuité exagérante une modernisation et transformation sociale en cours à la fin de l'Ancien Régime, sous l'influence d'un Etat centralisateur et niveleur. Dans le chapitre 1, il dresse un portrait social instructif de la France pré-révolutionnaire: un Tiers Etat constitué de 28 millions de personnes, dont 23 millions de ruraux, paysans pour la plupart. Des paysans qui ont été appauvris par le mouvement d'appropriation bourgeoise de la Terre et les conséquences de la pensée physiocratique. Une capitale de 600 à 700000 habitants où la finance tient le haut du pavé avec l'aristocratie.  

Tout en réhabilitant la révolution populaire, et les démocrates avancés comme Robespierre, Marat, les Enragés, les sans-culottes, contre l'historiographie révisionniste et bien-pensante assimilant révolution et totalitarisme et qui dans le sillage de Furet, valorise la révolution libérale de 1789 contre celle, jugée essentiellement terroriste et extrémiste, de 1793, Eric Hazan prend des distances avec la relativisation marxienne des acquis et de la signification de la revolution.

La Déclaration des droits de 1789 avait bien une portée universelle, programmatique et révolutionnaire et n'était pas qu'un manifeste individualiste bourgeois.

La Révolution Française n'était pas d'abord et avant tout une révolution bourgeoise. D'abord parce que la bourgeoisie n'existait pas plus que le prolétariat en tant que classe unifiée consciente d'elle-même. Ensuite parce que c'est le "peuple" patriote et républicain, la petite-bourgeoisie, les paysans, les artisans et petits commerçants qui ont "poussé" bien souvent les limites d'une révolution que les parlementaires, les juristes et les milieux d'affaires auraient voulu maintenir dans le cadre d'une monarchie constitutionnelle et parlementaire défendant l'ordre social et le droit absolu de la propriété et de la libre-entreprise.

C'est la pression du peuple qui a très souvent contraint les assemblées parlementaires à l'audace révolutionnaire. Devant la crise de subsistance et les menées contre-révolutionnaires des officiers de l'armée, ce sont les femmes de Paris et les ouvriers qui le 5 octobre 1789 se rendent en cortège à Versailles pour y réclamer du pain et la punition des officiers contre-révolutionnaires qui ont foulé la cocarde tricolore lors d'un banquet offert par le roi, obligeant l'Assemblée et le roi à quitter Versailles pour s'installer à Paris.

Le propos de Eric Hazan est particulièrement éclairant quand il s'agit de décrire le fonctionnement des lieux et agents d'influence, des clubs et des sociétés de sans-culottes de la révolution. La Révolution Française invente la société politique et la culture de l'esprit public, la démocratie radicale avec la foi dans la toute-puissance du sujet civique et du volontarisme politique, le refus des traditions et déterminismes historiques et sociaux, l'intervention populaire permanente et le contrôle des élus, le droit de critique constante des représentants.   

Cette démocratie radicale avait ses pointes avancées, décrites par E.Hazan de la p.86 à 90:

Le club des Jacobins: "quand la Constituante s'était installé à Paris, le Club Breton, pointe de l'aile marchante à Versailles, l'avait suivie. "Il fallait un local à la portée des séances du corps constituant, qui venait d'être établi au manège des Tuileries; on alla trouver le prieur des Jacobins de la rue Saint-Honoré, disposé à prêter la salle de la bibliothèque du convent..." (Dubois-Crancé). Le Club Breton devint alors la Société des Amis de la Constitution. Le nom de Jacobins leur fut donné par dérision... Le droit d'admission était assez élevé (12 livres) et la cotisation annuelle s'élevait à 24 livres. L'article premier du règlement rédigé par Barnave précisait l'objet de la Société, qui se réunissait tous les jours à six heures sauf quand l'Assemblée tenait séance du soir: "1. discuter d'avance des questions qui doivent être décidées dans l'Assemblée Nationale; 2. travailler à l'établissement et l'affermissement de la Constitution; 3. correspondre avec les autres sociétés du même genre qui pourront se former dans le royaume". Rapidement, le club s'élargit au-delà des seuls députés: il suffisait d'être présenté par cinq inscrits, et dès la fin de 1790, on comptait plus d'un millier de membres. Dans l'ensemble, cette cooptation recrutait plutôt des personnes aisées et instruites. C'est à partir d'octobre 1791 que le club- épuré, de sa partie modérée (Barnave et les feuillants) ouvrira ses portes au public, et dès lors les séances aux Jacobins marqueront le rythme de la vie révolutionnaire parisienne... La société et ses filiales fonctionnaient comme un instrument de diffusion des idées révolutionnaires dans le pays. Rien n'est plus absurde que la notion de "jacobinisme" comme dictature parisienne autoritaire et tatillone: c'est une construction héritée de Thermidor (l'assassinat de Robespierre), durable comme la haine de la Révolution".       

Les Cordeliers:  le club apparut en juin 1790 sous le nom de Société des amis des droits de l'homme et du citoyen... Son but, plus modeste et plus pratique que celui des Jacobins, était de "dénoncer au tribunal de l'opinion publique les abus des différents pouvoirs et toute espèce d'atteinte au droit de l'homme". Protecteur des opprimés, redresseurs des

abus de pouvoir, les Cordeliers avaient comme emblème "l'oeil de la surveillance", grand ouvert sur les défaillances des élus. "Ils provoquent des dénonciations, ils entreprennent des enquêtes, ils visitent dans les prisons les patriotes opprimés, ils leur donnent des défenseurs, ils saisissent l'opinion par des placards. Bref, ils sont un groupe d'action et de combat" (Mathiez). La cotisation était minime (une livre quatre sols) et le club admettait des membres de toutes conditions, y compris des citoyens passifs. Les femmes pouvaient assister aux séances et prendre part aux discussions. Parmi ses membres on trouvait des avocats comme Danton et Camille Desmoulins, des journalistes comme Fréron, Robert ou cHaumette, des imprimeurs comme momoro et Brune, mais aussi beaucoup de commerçants, petits et gros- le boucher Legendre, le brasseur Santerre, le limonadier Berger... La grande force des Cordeliers était leur lien avec les Sociétés fraternelles, clubs de quartier qui se multiplièrent à Paris à partir de l'hiver 1790".

" En même temps qu'à cette floraison on assiste à l'extraordinaire développement d'une presse "démocratique" (c'est le mot de l'époque). Il n'existait évidemment rien de comparable à nos kiosques à journaux: les feuilles étaient diffusées par abonnement -dont le prix était assez elevé - mais aussi criées dans les rues et placardées sur les murs, malgré les interdictions répétées de la Commune. On faisait des lectures publiques, on les consultait dans les cafés: unique moyen d'information, la presse tenait un rôle qu'on a peine à imaginer aujourd'hui. Les journaux modérés (au sens actuel; à l'époque, les modérés étaient des contre-révolutionnaires) étaient si nombreux que l'on ne saurait tous les nommer...

La presse la plus engagée du côté de la Révolution est dominée par trois figures illustres, trois fondateurs, directeurs et uniques rédacteurs de leur journal: Camille Desmoulins, Marat et Hébert, qui entretenaient d'ailleurs entre eux des relations détestables.

Les Révolutions de France et de Brabant, lancées par Camille Desmoulins en novembre 1789, sont lues dans tout le pays malgré un rythme de parution un peu irrégulier.... Dans une lettre à son père, Desmoulins parle de 3000 abonnés... Chaque numéro comporte trois parties: la France, le Brabant et "autres pays arborant la cocarde" et des Variétés (chroniques de livres, de théâtre...). Le journal attaque violemment la monarchie et se déclare très tôt républicain. C'est Camille Desmoulins qui portera à la municipalité de Paris la pétition des Cordeliers demandant la déchéance du roi après Varennes. Le 8-e et dernier numéro paraîtra en juillet 1791 au moment du massacre du Champ-de-Mars quand la répression obligera Camille à se cacher.

Marat lance le premier numéro de L'Ami du peuple en septembre 1789 et jusqu'à sa mort, sous des titres divers, il en publiera plus de 1000, malgré les interruptions liées aux poursuites lancées contre lui- en octobre 1789, en janvier 1790 où il doit se refugier en Angleterre pendant trois mois, en juillet 1791 après le Champ-de-Mars. Marat doit régulièrement changer de local, même s'il travaille le plus souvent dans le district des Cordeliers. Il change aussi maintes fois d'imprimeur et va jusqu'à devenir imprimeur lui-même quand il le faut. Le tirage, estimé à plus de 2000 exemplaires, n'est pas des plus élevés, mais son influence est grande: l'Ami du peuple est lu en commun par les sans-culottes, dont beaucoup sont illétrés. C'est un fascicule de 8 ou 12 pages, de petit format, composé autour d'un long article - on dirait aujourd'hui d'un éditorial- qui se prolonge parfois d'un numéro à l'autre. Le journal publie aussi des lettres qui engagent le dialogue entre Marat et ses lecteurs...

Le titre du Père Duchesne renvoie à un personnage né dans les foires, une sorte de guignol qui symbolise l'homme du peuple. Plusieurs pièces de théâtre, livres et pamphlets prennent ce nom, et Hébert aura beaucoup de contrefacteurs. Le journal, dont le numéro 1 est daté de janvier 1791, paraît à raison de 4 numéros par décade. Le numéro, qui vaut deux sous, a huit pages, avec un sommaire destiné à être crié dans la rue. Le style est fort débraillé - ce qui n'est jamais le cas chez Marat- mais avec de la verve, de la drôlerie, de la vivacité. Politiquement, le Père Duchesne attaque aussi bien l'abbé Maury que Lafayette, Mirabeau que Bailly, et réclamera la République après Varennes. "Fait singulier, le Père Duchesne obtenait du succès aussi bien dans les bas-fonds de la société que dans les classes les plus élevées (...). On l'achetait ostensiblement, on le lisait avec une joie dissimulée pour se donner un brevet de civisme, pour se faire "sans-culottiser", comme disait Hébert" (Mitton).   

En dehors de ces titres de presse de la démocratie radicale et des clubs politiques les plus prestigieux, parmi les acteurs majeurs de la Révolution et son coeur battant sont le sans-culotte et la citoyenne de Paris, qu'Eric Hazan nous présente à merveille.

Les sans-culottes: "De nos jours, derrière le mot, il y a une image: un homme portant une veste courte à boutons de métal (la carmagnole), un pantalon de toile au lieu de la culotte et des bas de soie aristocratiques. Sur sa tête, un bonnet de laine rouge, coiffure des esclaves affranchis à Rome. Il est muni de l'arme populaire par excellence, la pique. Mais, au-delà de l'iconographie, qu'est-ce qu'un sans-culotte? "Un sans-culotte, Messieurs les Coquins? c'est un être qui va toujours à pied, qui n'a point de millions, point de château, point de valets pour le servir, et qui loge simplement avec sa femme et ses enfants, s'il en a, au quatrième ou au cinquième étage. (...). Le soir, il se présente à sa section, non pas poudré, musqué, botté dans l'espoir d'être remarqué de toutes les citoyennes des tribunes, mais bien pour appuyer de toute sa force les bonnes motions et pulvériser celles qui viennent de la faction abominable des hommes d'Etat" (Vingternier, avril 1793). Les sans-culottes travaillent pour vivre, et plus précisément de leurs mains. Ce sont eux, écrit Hébert dans Le Père Duchesne en septembre 1793, "qui font les étoffes dont nous sommes revêtus, qui travaillent les métaux et fabriquent les armes qui servent à la défense de la Rébpublique"... Les sans-culottes détestent évidemment les aristocrates, mais sous ce terment ils englobent non seulement les ci-devant mais aussi les couches supérieures de l'ancien tiers état. "Le 21 mai 1793, un orateur populaire de la section du Mail déclare que "les aristocrates, ce sont tous les riches, tous les gros marchands, tous les accapareurs, les saute-ruisseaux, les banquiers, les cours-tôt de boutique, tous les gens de la chicane et qui ont quelque chose"".

Les revendications des sans-culottes portent sur trois terrains différents: la taxation des subsistances, l'égalité des jouissances et la démocratie sectionnaire... Les mouvements populaires pour l'augmentation des salaires sont beaucoup plus rares que ceux qui poussent à établir, au besoin par la force, un prix maximum des denrées. Cette exigence se double d'une soif d'égalité dans tous les domaines de la vie: le riche ne doit pas vivre mieux que le pauvre, il faut lui ôter son superflu, l'obliger à partager. L'argent ne doit pas permettre de mieux manger.... Dans leurs sections, les sans-culottes appliquent le fonctionnement démocratique radical". (p.165-166).

Les sans-culottes femmes, le club des citoyennes républicaines révolutionnaires:   "Parmi les femmes dont il est question dans le cours de la Révolution, les deux personnages qui ont inspiré le plus de livres, de pièces de théâtre et de films sont Marie-Antoinette et Charlotte Corday. Viennent ensuite, mais loin derrière, certaines femmes remarquables par leur beauté ou leur originalité: Manon Roland, Olympe de Gouges ou Théroigne de Méricourt, l'amazone de Liège. Les autres, les femmes du peuple, les anonymes sont souvent représentées sous le terme de tricoteuses, à peu près aussi stigmatisant que pétroleuses pour le peuple des femmes pendant la Commune de 1871. Certes, on n'oublie pas que ce furent les femmes de Paris qui allèrent chercher "le roi, la reine et le petit mitron" à Versailles en octobre 1789. Mais pour le reste, le rôle des femmes dans la Révolution demeure flou, souvent traité en quelques lignes par les meilleurs historiens.

Elles sont pourtant présentes, souvent au premier rang, dans les grandes journées révolutionnaires. Quand Lafayette et Bailly font tirer sur le peuple paisiblement rassemblé au Champ-de-Mars le 17 juillet 1791, elles sont nombreuses parmi les victimes... L'agitation menée par les sans-culottes femmes est un élément essentiel du mouvement populaire qui aboutit à l'insurrection des 31 mai et 2 juin 1793 (mise à bas de la Gironde ayant instauré une dictature parlementaire conservatrice - ou modérée, visant à achever la révolution-  et anti-sans-culottes par Paris).

Dès 1791, les femmes étaient admises à la Société fraternelle des deux sexes, qui tenait séance au couvent des Jacobins, dans une salle située sous celle de l'illustre club... Elles peuvent avoir leur carte d'adhérentes, délibérer et voter... C'est là que beaucoup de meneuses firent leurs premières armes - parmi elles Pauline Léon et Claire Lacombe qui animeront bientôt le club des Citoyennes Républicaines révolutionnaires", créé le 10 mai 1793. "Les adhérentes du club - entre 150 et 200 selon les moments - sont de milieux divers: les dirigeantes ont un bon niveau d'instruction, mais on compte aussi parmi les membres des marchandes des rues, des salariés pauvres, vraies femmes sans-culottes souvent illetrées. Le club n'est pas non plus homogène politiquement, même s'il est unanime à soutenir l'action qui finira par éliminer la Gironde. L'opposition est vive entre celles qui soutiennent les positions montagnardes et d'autres proches des Enragés" comme Pauline Léon, qui devient la femme de Jacques Roux. "Mais à la suite d'affaires confuses où les républicaines révolutionnaires sont accusées - non sans raison - de vouloir imposer le port de la cocarde tricolore et du bonnet rouge à toutes les femmes, les hommes qui dirigent le mouvement révolutionnaire finissent par trouver que le club en fait trop". Ce club est dissout par Amar au nom du Comité de Süreté Générale le 30 octobre 1793. Dans son rapport, il affirme que "les femmes sont peu capables de conceptions hautes et de méditations sérieuses (...) Elles sont disposées, par leur organisation (biologique), à une exaltation qui serait funeste aux affaires publiques, et les intérêts de l'Etat seraient bientôt sacrifiés à tout ce que la vivacité des passions peut produire d'égarement et de désordre". 

En cassant le mouvement populaire des femmes, la Montagne a perdu un appui qui lui aurait peut-être permis d'éviter la destitution de Robespierre et la réaction thermidorienne.       

En historicisant la trame évenementielle de la Révolution, Eric Hazan lutte contre le lieu commun répandu par l'historiographie contre-révolutionnaire et plus récemment par Hannah Arendt, François Furet, Claude Lefort d'une Révolution habitée d'emblée par une folie de renouveau radical, paranoïaque, sectaire, totalitaire, liberticide, qui serait appelée à dévorer ses propres enfants.

C'est que les révolutionnaires avancés avaient un programme républicain, démocratique, laïc, et même social, à achever, et que la Révolution, dans son existence même et son devenir potentiel, fut sans cesse menacée de mort par les forces conservatrices, royalistes, des privilégiés. La Révolution est bien une lutte à mort pour l'avènement d'une société démocratique et plus égalitaire et cela doit être rappelé si on veut comprendre sa violence et ses excès, bien souvent terrifiants il est vrai, et Eric Hazan ne les occulte pas. Où trouver une explication de la violence révolutionnaire sinon dans le contexte de crise des subsistances et de quasi famine pour le peuple, la crise économique, la guerre européenne et civile, les craintes touchant les complots contre-révolutionnaires, les trahisons, la corruption des hommes publics et des officiers par le parti royaliste, sont permanentes mais elle se revèlent bien souvent fondées, comme le rappelle Eric Hazan: que l'on pense aux accusations de trahison de la part de Mirabeau, Lafayette, du général Dumouriez...?  

Un exemple parmi d'autres, le massacre du Champ-de-Mars. Après la fuite à Varennes, en juillet 1791, les Cordeliers pétitionnent pour destituer la monarchie, faisant pression sur les Jacobins et l'Assemblée, prenant l'initiative d'un rassemblement républicain désarmé sur le Champ-de-Mars. Les gardes nationaux tirent sur la foule, faisant une cinquantaine de morts. La municipalité "modérée" de Paris conduite par Bailly essaye ensuite de faire arrêter les révolutionnaires avancés qui "excitent le peuple": Santerre, Robert, Momoro, Danton, Desmoulins, Fabre d'Eglantine. "Les morts du Champ-de-Mars (17 juillet 1791) ne furent pas les seules victimes de la journée: on peut dire qu'est mort aussi ce jour-là ce qui restait d'entente entre les possédants et les pauvres, entre ceux qui étaient parvenus au pouvoir sur les épaules du peuple et ceux qu'ils n'avaient pas hésité à faire mitrailler. Dans les mois et les années suivantes, le souvenir des "morts de juillet" ne cessera de hanter ceux qui s'appeleront bientôt les sans-culottes. Une autre conséquence directe de la journée fut de consacrer la scission du club des Jacobins. Tous les députés membres du club ont décidé, on l'a vu, de le quitter pour toujours- tous sauf quatre: Robespierre, Pétion, Anthoine et Coroller. De leur côté, Duport, Barnave et Alexandre Lameth, accentuant leur virage vers le côté droit, fondent avec leurs partisans le club des Feuillants qui siège dans un couvent séaffecté tout proche. L'opposition sera violente entre les deux clubs, en particulier en province où les Jacobins gardent l'essentiel des sociétés locales ... Dans ses derniers mois, la Constituante vote une série de lois qui ont en commun de limiter étroitement les droits du peuple à s'assembler et à s'exprimer: la loi sur le droit de pétition et d'affiche, la loi sur les sociétés populaires. Toutes droit sont dues au même rapporteur, Le Chapelier, qui a fait du chemin vers le côté droit depuis le temps où il était l'un des piliers du Club Breton. Cet ensemble constitue de fait un complément de la loi martiale".

Les hommes de progrès et de résolution de la Révolution sont réhabilités par Eric Hazan, notamment Marat et Robespierre. Arrêtons-nous sur ce dernier, si emblématique du procès en sorcellerie fait à la révolution chaude et radicale de 1793.  

Robespierre, l'incorruptible d'Arras, timide, austère, orgueilleux et ombrageux, froid calculateur dénué d'empathie, autiste livresque vivant dans ses chimères romaines, un dictateur mégalomane, paranoïaque et sanguinaire qui envoie à l'échafaud ses anciens amis Danton et Desmoulins? Il fut un peu de tout cela sans doute, du fait de son caractère, de sa solitude progressivement de plus en plus affirmée, de la pression des circonstances et de la lutte sans merci pour garder l'inspiration et l'existence de la révolution, mais néanmoins...  

Il est parmi les seuls à lutter à la Constituante pour le suffrage universel, contre l'instauration d'un parlementarisme oligarchique à travers un suffrage censitaire à deux degrés. Il plaide pour que l'égalité de droits civiques accordée aux comédiens et aux juifs, pour le droit de pétition, la liberté de la presse.  

Il dénonce l'esclavage et les lobbies coloniaux de Saint Domingue. Il fait voter l'abolition de la peine de mort.

Il fait voter une loi proscrivant la rééelection des députés de la Constituante: "Au début de la Constituante, on se moquait de sa voix grêle et de sa timidité, mais à la fin sa stature était telle qu'il sut convaincre l'Assemblée de faire un sacrifice unique dans l'Histoire, en décidant que ses membres ne seraient pas éligibles à la prochaine législature" (p.357).   

Il est un des premiers à se prononcer pour la destitution de la monarchie et l'instauration de la République.

Il dénonce la guerre impérialiste justifiée bien légèrement au nom de l'expansion de l'idée démocratique par les "brissotins" va t-en guerre de la Convention, les futurs girondins, car il sait que la cour va tirer profit d'une guerre qui va coaliser les puissances européennes contre la Révolution. Aux Jacobins, il cherche à décourager les vélléités belliqueuses de la majorité au nom de la croisade de la liberté: "A qui confierez-vous la conduite de cette guerre? Aux agents du pouvoir exécutif. Vous abandonnez la sûreté de l'empire à ceux qui veulent vous perdre. De la guerre résulte ce que nous avons le plus à craindre, c'est la guerre". "L'honneur du nom français, dites-vous, juste ciel! (...) L'honneur que vous voulez ressusciter est l'ami, le soutien du despotisme; c'est l'honneur des héros de l'aristocratie, de tous les tyrans, c'est l'honneur du crime". "La plus extravagante idée qui puisse naître dans la tête d'un politique est de croire qu'il suffise à un peuple d'entrer à main armée chez un peuple étranger pour lui faire adopter ses lois et sa Constitution. Personne n'aime les missionaires armés, et le premier conseil que donnent la nature et la prudence, c'est de les repousser comme des ennemis".

C'est encore lui qui milite contre la suppression définitive des droits féodaux et des impôts iniques dans les campagnes, pour le contrôle des prix des produits de première nécessité, la réquisition des farines.

Il milite alors contre le libéralisme dogmatique de la bourgeoisie révolutionnaire au pouvoir, plaide pour que le devoir de la société d'assurer la subsistance aux citoyens passe au-dessus des principes essentiels que sont le propriété et la liberté: "Quelles bornes les vampires impitoyables qui spéculeraient sur la misère publique mettraient-ils à leurs attentats, si, à toute espèce de réclamation, on opposait sans cesse des baïonnettes et l'ordre absolu de croire à la bienfaisance et à la pureté des accapareurs? La liberté indéfinie n'est autre chose que l'excuse, la sauvegarde et la cause de ces abus. Comment pourrait-elle en être le remède? ... Quel remède nous propose-t-on? Le système actuel. Je vous dénonce les assassins du peuple et vous répondez "laisser faire". Dans ce système tout est contre la société, tout est en faveur des marchands de grains (...). Je me contenterai de demander la priorité pour les projets de décrets qui proposent des précautions contre les monopoles". A l'adresse des propriétaires, il poursuit, dans ce discours à la convention: "Je ne leur ôte aucun profit honnête, aucune propriété légitime; je ne leur ôte que le droit d'attenter à celle d'autrui; je ne détruis point le commerce mais le brigandage du monopole; je ne les condamne qu'à la peine de laisser vivre leurs semblables".    

Inspirateur de la constitution de 1793 qui cherche à aller au-delà de l'individualisme bourgeois, de la reconnaissance du droit absolu et naturel de propriété privée et de la seule égalité devant la loi, il place la fraternité et le droit de subsistance (c'est à dire quasiment les droits créance) au fondement de la communauté nationale: "Le droit de propriété est borné, comme tous les autres par l'obligation de respecter les droits d'autrui. Tout trafic qui viole ce principe est illicite et immoral. La société est obligée de pourvoir à la subsistance de tous ses membres. Les secours indispensables à celui qui manque du nécessaire sont une dette de celui qui possède le superflu. La société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique et mettre l'instruction à portée de tous les citoyens... Les hommes de tous pays sont frères, et les différents peuples doivent s'entraider selon leur pouvoir, comme les citoyens du même Etat...".

Robespierre n'a pas toujours été aussi critique vis à vis du libéralisme et de la sacralisation de la propriété privée mais il n'a jamais non plus partager les principes libéraux de ceux qui voulaient une révolution bourgeoise installant une oligarchie constitutionnelle à l'américaine. Dans la circonstance, au printemps 1793, dans un contexte de lutte de position avec la Gironde et de pression des clubs parisiens, il prend le parti du peuple des campagnes, de plus en plus mécontent, et des sans-culottes, contre les riches attachés à la conservation de leurs privilèges. Il s'allie momentanément avec la mouvance des "Enragés", partisans d'une démocratie radicale, celle des plus revendicatifs dans le domaine social et économique, réclamant une première forme de redistribution des richesses (par la repression

Une partie des historiens de gauche pardonne difficilement à Robespierre d'avoir voulu avec les montagnards du Comité de Salut Public qui l'entouraient se débarasser des éléments les plus avancés de la Révolution populaire comme les Enragés ou les Cordeliers. Tout cela pour restaurer la centralité du pouvoir, affirmer la dictature du Salut Public décidé à pouvoir achever la révolution. Eric Hazan n'a pas la même sévérité, citant d'ailleurs Babeuf dans Le Tribun du Peuple: "Il ne m'appartient pas d'avoir l'orgueil de disputer à Robespierre l'initiative, dans la Révolution, du plan d'Egalité réelle, vers laquelle il prouve, en cent endroits que tendaient ses voeux uniques. Telle est la justice que j'ai cru devoir rendre à ce tyran dont l'Etat vient de faire vendre les dépouilles et les effets qui se sont montés au prix de 300 livres".

Robespierre est même pour Eric Hazan improprement qualifié de dictateur ou de tyran: "Robespierre n'a jamais été un dictateur. Toutes les grandes décisions du Comité de salut public ont été prises collectivement. Même celles où son rôle personnel est le plus clair portent les signatures des membres du Comité qui s'y trouvaient présents. Quand Robespierre était mis en minorité au Comité, son projet était retiré... La preuve que Robespierre n'était pas un dictateur, c'est sa fin. Isolé, accablé de tous côtés, il s'est laissé abattre - on pourrait même dire qu'il est allé à l'abattoir. Un dictateur, un Bonaparte, s'y serait pris autrement".

On n'est pas obligé de partager cette mansuétude. Le moins que l'on puisse dire est que Robespierre subordonnait les sentiments moraux ou humanitaires de sympathie humaine aux intérêts politiques, lesquels ne sont pas forcément indexés seulement à ses seuls intérêts de pouvoir, mais à une conception froide suivant lequel le bien public justifie des moyens redoutables et terribles.

Quand le 2 septembre 1792,  des Parisiens armés exécutent 1500 captifs dans les prisons (les Carmes, la Salpêtrière, Bicêtre) de Paris et 350 prêtres réfractaires de l'abbaye de Saint Germain des Prés transformée en prison), Robespierre ne fait rien pour empêcher ou condamner le massacre, et l'approuve même publiquement, préférant accompagner le mouvement de fureur populaire plutôt que de s'y opposer. Il est vrai que les contempteurs des assassins du 2 septembre réclamaient alors la loi martiale pour les fauteurs de trouble.         

Robespierre et sa garde rapprochée de montagnards sont de mon point de vue objectivement responsables de la loi des suspects qui prévoient leur arrestation immédiate et leur jugement expéditif avec à la clef acquittement ou condamnation à mort, et comptables aussi , parce qu'ils pouvaient pas ne pas en être informés, de la volonté d'extermination des révoltés de Lyon, après la prise de la ville, bientôt rebaptisée "Ville-Affranchie", le 12 octobre 1793, par les pro-consuls sans scrupules Collot d'Herbois et Fouché (les fusillades ne s'arrêtèrent qu'en février 1794), du massacre des révoltés de Marseille (devenue "Ville Sans-nom") et Toulon par Barras et Fréron, des Girondins de Bordeaux par Tallien, de la violence inouïe exercée contre les civils vendéens et des abominables noyades de masse du sinistre Carrier à Nantes.               

Tel n'est pas le point de vue d'Eric Hazan qui dénonce comme idéologique l'usage qui est fait du concept de Terreur: "La notion de Terreur avec un T majuscule amène à mettre dans le même sac l'action répressive du tribunal révolutionnaire parisien et les massacres dans les départements. Si la première est bien due à l'initiative du gouvernement révolutionnaire, les seconds sont des épisodes de la guerre civile avec des morts des deux côtés. Et les chiffres sont sans commune mesure: la guerre de Vendée, les insurrections du Midi et leur répression ont fait des dizaine de milliers de morts. Le tribunal révolutionnaire de Paris, sur 4021 jugements rendus entre le 6 avril 1793 et le 9 thermidor an II, a prononcé 2585 condamnations à mort et 1306 acquittements. La notion de Terreur apparaît donc comme un assemblage artificiel d'évènements très différents".

Il faut lire aussi les passages savoureux sur l'épisode de la déchristianisation radicale de 1794 et les efforts de Robespierre pour s'y opposer, car il pensait que cette radicalisation ne pourrait que retourner le peuple contre la Révolution et menacer ses acquis, et substituer à la religion chrétienne le culte déiste de l'Etre suprême.

Bref, tous les récits des révolutions de Paris d'Eric Hazan sont à lire et savourer sans modération.   

 Ismaël Dupont.            

 "Jean-Jacques Rousseau, un intempestif toujours moderne"

On célèbre cette année le tricentenaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau.

Comme ce philosophe, ainsi que pour bien d'autres, n'a pas eu peu d'influence sur mes conceptions morales et politiques, je voudrais ici lui rendre hommage en reprenant quelques parties de mes cours de terminale d'il y a quelques années sur le Contrat Social et le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes en espérant que ce propos donnera envie de lire Rousseau et permettra de mieux connaître les caractères distinctifs de sa pensée morale et politique.

Ce philosophe et écrivain génial fut un précurseur de tant d'évolutions intellectuelles du XVIIIème siècle, du XIXème siècle et du XXème siècle: la pensée historique, le romantisme, le narcissisme littéraire et l'écriture de l'intimité, le républicanisme, la critique anarchiste ou socialiste de l'État et du droit, la critique écologiste ou nostalgique des cultures traditionnelles du progrès technique et de la modernité, l'ouverture à la dimension émancipatrice de la politique et de la pédagogie, capables de refaçonner l'homme, nullement assigné à une nature inamovible, le théoricien d'une morale basée sur l'authencité, la conscience et la sensibilité, l'anthropologie affirmant la relativité et la dimension culturelle des valeurs.

Dans sa radicalité et dans sa capacité à penser à partir de lui-même et souvent à contre-courant, Rousseau est encore une source d'inspiration féconde pour notre siècle. On ne se lasse pas de le lire et de le relire.

J'aimerais ici raconter Jean-Jacques pour ceux qui ne connaissent pas son existence et sa personnalité exceptionnelles, puis montrer en quoi la pensée de gauche du XXème et du XXIème siècle peut encore trouver des fondements et des arguments dans ses théories philosophiques, en m'intéressant particulièrement à ses trois œuvres philosophiques capitales, le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Le Contrat Social et L'Emile.

Ce ne sera ni une analyse très spécialisée de type universitaire, ni un propos rapide de journaliste, ni un commentaire littéraire et philosophique très personnel, mais une lecture empathique et je l'espère non trop pesamment pédagogique d'une des œuvres fondatrices de la pensée moderne, qui mérite d'être connue car nos combats, nos valeurs et nos préoccupations ne viennent pas de nulle part.

Tout d'abord, pour situer le personnage, racontons sa vie de la manière la plus conventionnelle qui soit, en suivant l'ordre chronologique de sa biographie et de ses travaux littéraires et philosophiques.

I. La vie extraordinaire de Jean-Jacques Rousseau…

1712 : Jean-Jacques Rousseau vient au monde à Genève le 28 juin. Sa mère meurt en couche. Son père, d’origine huguenote et horloger de son état, l’élève tant bien que mal, aidé de sa sœur.

1722-1723 : Jean-Jacques est envoyé avec son cousin Abraham en pension au presbytère de Bossey chez le pasteur Lambercier et y reçoit pour la première et la seule fois de sa vie un enseignement scolaire. Il a dix ou onze ans lorsqu’il reçoit de la main de Mlle Lambercier, accusé injustement d’avoir cassé un peigne, une fessée dont le charme inattendu étonne pour toujours sa sensibilité. Dans les Confessions, Rousseau raconte comment il a pu jouir de ce châtiment : « Qui croirait que ce châtiment d’enfant, reçu à huit ans par la main d’une fille de trente, a décidé de mes goûts, de mes désirs, de mes passions, de moi pour le reste de ma vie, et cela précisément dans le sens contraire de ce qui devait s’ensuivre naturellement » (Confessions, I, chap1).

1723-1728 : Ramené à Genève, Jean-Jacques devient apprenti chez un greffier, puis chez un maître graveur. Lecteur insatiable, il dépense son maigre salaire chez la mère Tribu, loueuse de livres. Il se venge de la tyrannie de son maître en commettant de menus larcins à ses dépens et s’éprend en même temps d’une petite Goton dont il aime à se faire maltraiter et de Mlle de Vulson qui se laisse adorer par lui.

1728 : un dimanche de mars, les grilles de Genève s’étant refermées avant qu’il ne puisse rentrer en ville, Jean-Jacques fuit sa ville natale, pour ne pas s’exposer aux foudres de son maître, mais aussi par goût de l’aventure. Le voilà bientôt à Annecy, devant une jolie dame blonde de vingt-neuf ans, Françoise-Louise de Warens, qui fait profession de convertir au catholicisme des Genevois égarés. Jean-Jacques s’éprend immédiatement d’elle et accepte de lui obéir en allant à pied à Turin pour y consommer sa conversion au catholicisme. Une fois sorti, dûment baptisé, de l’hospice des catéchumènes, Jean-Jacques continue à se livrer dans les rues de Turin à son goût du vagabondage. Oubliant sa protectrice d’Annecy, il s’engage dans un flirt avec une petite marchande brune dont le mari est opportunément absent régulièrement, Mme Basile. Puis, la bourse vide, il entre comme laquais au service de Mme Vercellis. A la mort de Mme Vercellis, Rousseau s’approprie un ruban couleur de rose et d’argent pour en faire cadeau à une jeune servante qu’il aime bien, Marion. Le vol est découvert et Jean-Jacques se défend en accusant publiquement, et devant elle, l’innocente Marion, qui sera renvoyée brutalement. Le poids de la culpabilité lié à ce forfait accablera Rousseau toute sa vie, à ce qu’il dit dans ses Confessions (chap 2). Après des semaines de vagabondage à Turin, assaisonnées d’incidents causés par son goût pour l’exhibitionnisme à distance respectable des jeunes femmes, compensation à sa timidité naturelle dans le tête à tête avec les filles, Rousseau endosse à nouveau la livrée de laquais chez le comte de Gouvon, où il tombe amoureux de la petite fille du nouveau maître, bien sûr inabordable, avant de rentrer en Savoie sur un coup de tête. Au chap.4 des Confessions, Rousseau confie son goût pour les femmes de l’aristocratie qui ne se démentira jamais : « D’ailleurs des couturières, des filles de chambre, de petites marchandes ne me tentaient guère. Il me fallait des Demoiselles. Chacun a ses fantaisies ; ça a toujours été la mienne…Ce n’est pourtant pas du tout la vanité de l’état et du rang qui m’attire ; c’est un teint mieux conservé, de plus belles mains, une parure plus gracieuse, un air de délicatesse et de propreté sur toute la personne, plus de goût dans la manière de se mettre et de s’exprimer, une robe plus fine et mieux faite, une chaussure plus mignonne, des rubans, de la dentelle, des cheveux mieux ajustés. Je préfèrerais toujours la moins jolie ayant plus de tout cela. Je trouve moi-même cette préférence ridicule mais mon cœur la donne malgré moi.»  

De 1729 à 1731 : Jean-Jacques retrouve Mme de Warens, qu’il appelle Maman tandis qu’elle l’appelle Petit, à Annecy, et accepte, « sous ses caresses maternelles », de s’initier à la carrière ecclésiastique au Séminaire, avant de se raviser devant son peu d’appétence pour la chose : « J’allai au séminaire comme j’aurais été au supplice. La triste maison qu’un séminaire, surtout pour qui sort de celle d’une aimable femme ! ». Il quitte bientôt le séminaire d’Annecy pour s’adonner à sa nouvelle passion pour la musique dans la maîtrise de la cathédrale, puis, à 19 ans, il quitte tout à fait Mme de Warens et les clercs pour commencer un long vagabondage à pied, sans objectif précis, qui durera toute une année, et qui le conduira à Nyon, Fribourg, Lausanne, Neuchâtel, Berne, Paris, Lyon. Arrivé à Lyon en 1731, et totalement démuni d’argent, il est enfin obligé de trouver un gagne-pain régulier : il copie de la musique, puis Mme de Warens essaye de le convaincre d’accepter un travail d’obscur gratte-papier au cadastre de Chambéry. Mme de Warens commence enfin à traiter en homme son protégé et, quand son amant en titre, qui était aussi son intendant et son jardinier en chef, meurt en 1734, Rousseau demeure seul possesseur de la baronne.

De 1740 à 1750 : la recherche d’élévation sociale. En 1740, Rousseau devient pour un an précepteur des deux fils d’un aristocrate puissant et fortuné, Jean Bonnot de Mably, puis il commence à rédiger des opéras et des traités théoriques sur la musique. En 1743, l’ambassadeur de France à Venise, le comte de Montaigu, lui propose d’être son secrétaire, mais J.J se brouille avec lui au bout d’un an et revient à Paris, où il fréquente des familles de financiers, les Dupin et les d’Epinay, auprès desquelles il joue le rôle de secrétaire, de comptable, et de plaisant convive. Vers 1745, Rousseau rencontre à Paris une servante d’auberge illettrée de 25 ans, Thérèse Levasseur, qui deviendra sa compagne, et avec qui il aura cinq enfants naturels, tous confiés à l’hospice des Enfants trouvés. Vers 1748-1749, Rousseau fréquente Diderot et lui promet de collaborer avec lui à son projet de l’Encyclopédie encore embryonnaire : il rend de fréquentes visites au philosophe libertin et matérialiste au château de Vincennes où ce dernier est incarcéré.

1750 : le début de la gloire. Rousseau envoie son Discours sur les sciences et les arts à l’Académie des sciences et belles-lettres de Dijon qui avait organisé un concours sur la question : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ». Rousseau reçoit le premier prix et se fait connaître à travers son chef d’œuvre de rhétorique comme le pourfendeur du luxe, des valeurs culturelles raffinées de la civilisation et de la corruption morale des élites générée par l’artifice social. Mais, dès 1752, ce contempteur des arts compose un nouvel opéra, le Devin du village, dont la première, devant le roi et la cour réunis à Fontainebleau, est un nouveau triomphe. Au lendemain du succès du Devin du village, il refuse d’être présenté à Louis XV, et plutôt que de vanter sa volonté de préserver son indépendance d’esprit et sa liberté de critique des injustices sociales et politiques en refusant une pension, il explique son geste au chap.8 des Confessions par la crainte irrationnelle que ses problèmes urinaires l’obligent à sortir précipitamment au beau milieu de l’entrevue…

1754 : le second Discours. A 42 ans, concourant à nouveau pour le prix de l’Académie de Dijon, Rousseau rédige le très subversif et profond Essai sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qui fait le procès du progrès de la civilisation, des institutions sociales inégalitaires qu’il a produit et qui sont responsables de la corruption morale de l’homme. Rousseau y critique donc l’optimisme historique des Lumières mais, à l’encontre du dogme chrétien du péché originel, il affirme également que la racine du mal moral chez l’homme n’est pas dans une nature corrompue mais dans des conditions d’existence politiques et sociales qui ont été produites par l’histoire.

Dans la Préface au Narcisse, premier de ses essais justificatifs qu’il écrivit peu avant en 1752, Rousseau affirmait déjà « les vices du monde contemporain n’appartiennent pas tant à l’homme qu’à l’homme mal gouverné ». Et dans sa Dernière réponse d’un citoyen de Genève, écrite juste avant le second Discours, il faisait explicitement de la propriété et des inégalités, effets de l’évolution historique, la cause du comportement immoral attribué généralement au sauvage, à l’homme naturel dont la raison n’aurait pas encore été éduquée.

De 1755 à 1562 : retraite de Rousseau dans la forêt de Montmorency, près de Paris, d’abord à l’Ermitage, dans le manoir construit en partie pour accueillir son protégé par Mme d’Epinay. Il commence à y former le projet de La Nouvelle Héloïse et à partir de 1756, il se brouille avec Voltaire (qui avait déjà critiqué de manière acerbe le second Discours) en lui reprochant sa polémique contre l’idée de Providence divine dans le Poème sur le désastre de Lisbonne auquel répond Rousseau dans sa Lettre sur la Providence. Rousseau se brouille aussi avec Mme d’Epinay en faisant une cour trop assidue, et non récompensée, à sa parente la comtesse Mme d’Houdetot, sa voisine dans la forêt de Montmorency, et du coup, Grimm, l’amant de Mme d’Epinay, qui était déjà passablement jaloux des faveurs qu’elle accordait à Jean-Jacques, se fâche aussi pour de bon avec lui. Un autre membre éminent de la philosophie des Lumières, d’Alembert, vertement critiqué par Rousseau après la publication de son article sur Genève dans l’Encyclopédie, décide de clore toute relation avec Jean-Jacques. Chassé de l’Ermitage par Mme d’Epinay, Rousseau loue la demeure délabrée de Mont-Louis à Montmorency, et il y écrit L’Emile et Le Contrat Social après avoir connu un immense succès de publication avec La Nouvelle Héloïse en 1560.

1762 : Rousseau forcé à l’exil. En mai, Rousseau publie en même temps l’Emile, son ambitieux traité de pédagogie alternative (pédagogie négative, non interventionniste, recommandant de laisser un maximum de liberté et d’indépendance à l’enfant, qui doit se construire en dehors du dressage et de l’instruction, en apprenant de lui-même, au contact de la nature et confronté à ses erreurs, les règles de conduite à adopter dans la vie) où il organise en système ses idées sur la nature de l’homme, la morale, la religion, la société, et Le Contrat social, texte dans lequel il présente le seul modèle idéal d’organisation politique démocratique et républicaine pouvant faire l’objet d’une adhésion de la part des gouvernés, car ils seront aussi des citoyens maîtres d’eux-mêmes. Brouillé avec tant d’amis influents et tant de protecteurs prestigieux, Rousseau se retrouve sans défense lorsque, saisissant pour prétexte l’audace des idées religieuses exprimées dans L’Emile, les autorités françaises font brûler le livre et lancent un mandat d’arrestation contre lui. Une voiture l’emporte à bride abattue vers la frontière suisse, mais Genève lui est fermée, par décision du Petit Conseil condamnant les maximes politiques, morales, religieuses exposées dans ses textes récemment publiés. Rousseau renoncera à sa citoyenneté genevoise en 1763, excédé par la violence des critiques dont il est l’objet, et publiera alors ses Lettres écrites de la Montagne, un de ses ouvrages politiques les plus audacieux et révolutionnaires.

En 1765, le pasteur de la ville suisse de Môtiers prononce, après l’archevêque de Paris Christophe de Beaumont en 1762, un discours hostile à Rousseau, et Jean-Jacques est à nouveau persécuté. On casse ses fenêtres à coup de pierres, et Rousseau doit décamper vers Neuchâtel, puis l’île Saint Pierre, sur le lac de Bienne. Il y connaît des semaines inoubliables de bonheur narrées dans ses Rêveries du promeneur solitaire puis le petit conseil de Berne ordonne à nouveau qu’il soit expulsé de l’île.

David Hume, connaissant son état de proscrit apatride, l’invite en Angleterre en 1766 mais Rousseau, qui considérait Hume comme un ami à l’affection sans reste, se met dans la tête que le philosophe écossais manque de sincérité de sentiment, voire qu’il est secrètement de ses ennemis et qu’il cherche à l’humilier (l’envoyé de Hume, James Boswell, parti chercher Thérèse Levasseur pour la rapatrier en Angleterre, ne se privera pas, il est vrai, pour tromper avec elle le vieil amant) et il est à nouveau atrocement déçu.

Après avoir achevé la première partie de ses Confessions en Angleterre en même temps qu’il s’adonnait à sa passion pour l’herborisation à la fin 1766, Rousseau, quittant une région dont il ne comprend pas la langue et qui grouille selon lui d’ennemis invisibles, est accueilli par le marquis de Mirabeau à Meudon, puis par le prince de Conti.

En 1770, il rentre à Paris, où il mène la vie d’un petit bourgeois anonyme vivant à l’écart du monde et il y écrit en six ans, jusqu’à sa mort, l’essentiel de son œuvre autobiographique à la fois auto-justificatrice, masochiste, exhibitionniste et paranoïaque, mais qui contient en germe la sensibilité nouvelle du romantisme et de l’époque moderne au moi et aux contradictions du cœur : la deuxième partie des Confessions (1771), les Dialogues (Rousseau juge de Jean-Jacques), qu’il termine en 1776 et qui contient selon lui la seule image fidèle, la seule explication complète de son caractère, la résolution de toutes ses contradictions et paradoxes. Il tente, le 24 avril 1776, d’en déposer le manuscrit sur le grand autel de Notre-Dame de Paris. Mais les grilles du chœur sont fermées et il y voit un signe d’hostilité qui le désespère. Il compose alors un tract délirant, A tout français aimant encore la justice et la vérité, qu’il recopie à de multiples exemplaires et distribue aux passants dans les rues de Paris et envoie par poste à ses correspondants. Mais, dans des intervalles de sérénité que lui laisse sa folie désormais bien déclarée, il compose son dernier chef d’œuvre, Les Rêveries du promeneur solitaire, qui restera inachevé quand il meurt en 1778 à Ermenonville le 2 juillet.

II. La société étouffe nos bonnes dispositions naturelles: nous avons à (re)devenir pleinement humains en la transformant ou en nous en prémunissant au travers d'une éducation à l'école de la nature.

 « J’ouvre les livres de droit et de morale, j’écoute les savants et les jurisconsultes et, pénétré de leurs discours insinuants, je déplore les misères de la nature, j’admire la paix et la justice établies par l’ordre civil, je bénis la sagesse des institutions publiques et me console d’être homme en me voyant citoyen. Bien instruit de mes devoirs et de mon bonheur, je ferme le livre, sors de la classe, et regarde autour de moi ; je vois des peuples infortunés gémissant sous un joug de fer, le genre humain écrasé par une poignée d’oppresseurs, une foule affamée, accablée de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes, et partout le fort armé contre le faible du redoutable pouvoir des lois » (« Fragment sur l’état de guerre », 1756. Rousseau).

 « Résumons en quatre mots le pacte social des deux états : Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons donc un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander » (« Discours sur l’économie politique », 1755. Rousseau). 

A 38 ans, Rousseau acquiert une notoriété intellectuelle en obtenant le prix de l’Académie de Dijon pour son Discours sur les sciences et les arts (1750) dans lequel il remet en cause les présupposés de la philosophie de son époque qui voue un culte au progrès des Lumières, alors lui constate que « les mœurs ont dégénéré chez tous les peuples du monde à mesure que le goût de l’étude et des lettres s’est étendu parmi eux ».

Dans ce texte, Rousseau oppose le progrès intellectuel (le raffinement des mœurs, le développement des arts, des sciences, des techniques, de la philosophie…) au progrès moral.

En cela, il prolonge d’une certaine manière une tradition chrétienne qui exalte la simplicité évangélique et la pureté du cœur en condamnant la libido sciendi et la recherche du plaisir par les arts. Les hommes incultes et simples des premiers temps étaient plus intègres, moins insincères, plus dévoués au bien public, que les hommes modernes, qui ne sont conduits que par leur amour propre. Rousseau condamne violemment, pour des raisons morales essentiellement (toutes les vertus sont factices, jouées ; les relations humaines sont insincères : « on n’ose plus paraître ce que l’on est ») une société moderne fondée sur la concurrence, le luxe, l’argent.

De manière un peu réactionnaire et naïve, il idéalise les vertus civiques et morales des républicains de la Rome antique, austères et farouchement dévoués au bien public, ainsi que la pureté morale conservée du peuple, des paysans, ces « derniers citoyens dispersés dans nos campagnes abandonnées où ils périssent indigents et méprisés ». De ce Discours, qui dégage une sensibilité moraliste plus qu’une pensée philosophique, Rousseau dira : « cette pièce qui m’a valu un prix est tout au plus médiocre ».

Rousseau fait sa véritable entrée en philosophie avec le second Discours, rédigé en 1754 pour répondre à un nouveau concours ouvert par l’Académie de Dijon. Ce texte est également une critique de l’optimisme historique de la philosophie des Lumières puisqu’il va montrer que les progrès de la civilisation, loin d’humaniser l’homme, de le rendre meilleur et plus heureux, étouffent sa « bonne nature » primitive et sont la source de ses malheurs.

Seulement, il faut nuancer le pessimisme dont serait chargé le texte. Rousseau va montrer en effet que la racine du mal moral chez l’homme n’est pas dans « une nature humaine corrompue » depuis le Péché originel, mais dans l'histoire, à savoir l'apparition à la fois nécessaire et circonstancielle d'organisations politiques et sociales injustes, qui engendrent des inégalités, développent, avec les inégalités, des relations humaines fondées sur la concurrence, l’exploitation… etc. On peut donc imaginer que de nouvelles institutions politiques et une organisation sociale différente rendent l’homme meilleur.

Peu avant la rédaction du Second Discours, Rousseau écrivait dans la Dernière réponse d’un citoyen de Genève pour faire pièce aux conséquences conservatrices de la théorie du péché originel (l'homme étant fondamentalement mauvais, il est dangereux ou illusoire de chercher à l'élever, mieux vaut se contenter du moindre mal des hiérarchies garantes de l'ordre et de la paix sociale) :

« Avant que les mots affreux de tien et de mien fussent inventés ; avant qu’il y eût de cette espèce d’hommes cruels et brutaux qu’on appelle maîtres, et de cette autre espèce d’hommes fripons et menteurs qu’on appelle esclaves ; avant qu’il y eût des hommes assez abominables pour oser avoir du superflu quand d’autres hommes meurent de faim ; avant qu’une dépendance mutuelle les eût tous forcés à devenir fourbes, jaloux, et traîtres ; je voudrais bien qu’on m’expliquât en quoi pouvaient consister ces vices, ces crimes qu’on leur (aux hommes) reproche avant tant d’emphase ».

En 1761, Rousseau, dans le Contrat Social, donnera un aperçu de ce que pourrait être une organisation politique juste (démocratique - souveraineté du peuple - et républicaine – pouvoir de tous sur chacun, visée de l’intérêt général) qui permettrait de moraliser les hommes.

En attendant, le second Discours, à défaut de définir positivement de ce pourrait être une organisation politique et sociale légitime, constitue une critique féroce et subversive de la société existante, et des justifications de la domination politique et des inégalités sociales par les philosophies politiques qui l’ont précédé. Cette critique s’exprime pleinement dans la deuxième partie du Discours, quand Rousseau montre que l’Etat et les lois, jusqu’à présent, loin d’être avantageux à tous en pacifiant la société et en permettant à des libertés individuelles de coexister sans heurt, sont bien souvent des moyens d’oppression, et surtout des instruments au service des intérêts des propriétaires et de la conservation des inégalités.

 La question du concours organisé par l’Académie de Dijon en 1753 était : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La question amenait donc à s’interroger sur les causes et la légitimité des inégalités entre les hommes.

Du temps de Rousseau, rares sont les théoriciens sérieux qui affirment une inégalité naturelle, innée, entre les hommes. Rousseau le note dans la Préface : « (les hommes), d’un commun aveu, sont naturellement aussi égaux que l’étaient les animaux de chaque espèce… ».

Le but de Rousseau dans ce texte est de montrer que là où la nature a fait les hommes à peu près égaux dans leurs aptitudes, seuls des traditions culturelles, des régimes politiques, des formes d’organisation sociale nés dans l’histoire peuvent expliquer les différences perceptibles entre les hommes du présent. « En effet, il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière rude ou efféminée dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture… L’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution ».

Rousseau est ainsi un précurseur des sciences sociales : les sociétés attribuent faussement à la « nature humaine » des caractéristiques du comportement humain qui sont artificielles, variables suivant les sociétés et l’œuvre de l’homme lui-même.

Mais Rousseau ne se contentera pas de montrer que les inégalités entre les hommes n’ont pas d’origine naturelle, mais au contraire une origine historique et sociale, et d’affirmer par conséquent que seules des inégalités sociales (riches et pauvres) et politiques (gouvernants et gouvernés) existent vraiment entre les hommes, à l’exclusion de toute inégalité naturelle. Son Discours sera radical et subversif puisqu’il va s’opposer à toute forme de justification des inégalités sociales et politiques, et laisser à penser que les hommes sont en droit de trouver des formes d’organisation politique qui évite ces inégalités artificiellement crées et injustes.

Pour Rousseau, les inégalités entre les hommes ont bien une origine historique ( institution de la propriété et la suite des progrès techniques réalisés dans l’agriculture – les hommes deviennent dépendants les uns des autres, travaillent les uns pour les autres – d’où multiplication des inégalités engendrant  des conflits, du désordre social, la mise en place de l’Etat et des lois, instruments au service des propriétaires) mais ne sont pas fondées, justifiées.

On ne saurait donc justifier l’existence de l’Etat et du droit par une supposée immoralité naturelle de l’homme.

La réflexion morale de Rousseau dans la fin de la première partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes est motivée par le souci de démontrer que, l’homme n’étant pas naturellement un « loup pour l’homme », comme le pensait Hobbes, les relations humaines à l’état de nature ne devaient pas être caractérisées par des conflits et des agressions permanentes auxquels seule l’instauration de l’Etat et du droit a pu mettre fin. Rousseau estime qu’en considérant l’homme, sinon naturellement mauvais, du moins spontanément égoïste, avide de domination et de considération, toutes tendances psychologiques qui l’inclinent à ne pas respecter ses semblables de sa propre initiative et à entrer en conflit avec eux, on se donne un bon prétexte pour justifier des pouvoirs politiques tyranniques ou autoritaires, sous prétexte que seuls de tels pouvoirs pourraient garantir par la force dans la société un « état de droit » dans lequel les individus verraient leur liberté, leurs biens, leur sécurité protégés contre les éventuelles agressions de leurs congénères. Pour Rousseau, les lois et l’Etat ne deviendront nécessaires pour préserver par la contrainte des relations respectueuses et pacifiques entre les individus qu’à partir du moment où le progrès de la civilisation et la complexification de la vie sociale feront perdre à l’homme son innocence naturelle et développeront en lui des passions qui le rendront associable. L’immoralité n’est donc pas chez l’homme naturelle et originaire, mais naît d’une mauvaise socialisation. C’est ce qu’exprime Rousseau en disant que les lois, loin de civiliser le comportement d’hommes qui seraient à concevoir comme naturellement barbares, ne font que porter un remède faillible à des maux qu’elles ont crées elles-mêmes, ou qui leur sont contemporains :

« Il faut convenir d’abord que plus les passions sont violentes, plus les lois sont nécessaires pour les contenir : mais outre que les désordres et les crimes que celles-ci causent tous les jours parmi nous montrent assez l’insuffisance des lois à cet égard, il serait bon d’examiner si ces désordres ne sont point nés avec les lois elles-mêmes ; car alors, quand elles seraient capables de les réprimer, ce serait bien le moins qu’on en dût exiger que d’arrêter un mal qui n’existerait point sans elles » (I,§39).

Pour savoir plus précisément comment naissent progressivement les passions asociales qui vont amener les hommes à vouloir se léser, se dominer, s’écraser les uns les autres, il faut faire référence à la description de la genèse de la vie sociale et politique que propose Rousseau au début de la deuxième partie du Discours.

Les premiers progrès des outils techniques (permettant en particulier la construction des habitations et le perfectionnement des stratégies de chasse et de pêche) ont dû être à l’origine d’une certaine explosion démographique, laquelle a rendu nécessaire l’accélération du progrès technique et les premières formes d’habitats regroupés. Ainsi s’organisèrent des micro-sociétés sédentaires fondées d’abord sur des liens familiaux plus ou moins étroits. Ce deuxième « état de nature », « l’âge des Cabanes », peut être conçu à partir du modèle que nous offre le fonctionnement de la vie sociale des peuples « sauvages » découverts par les Européens au-delà des mers. Il est décrit comme un état idéal, « le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme » (II. §18).

Certes, une vie sociale régulière et une intelligence développée y font naître chez les hommes les premières passions - l’amour exclusif et son corollaire, la jalousie (II,§15) ; le désir de considération, l’orgueil y apparaissent, et, avec eux, l’envie, la rancune naissant du sentiment de n’être pas estimé à sa juste valeur – mais les relations humaines demeurent globalement pacifiques et harmonieuses. De plus, par rapport au premier état de nature, précédant les progrès technique et les premières formes de vie sociale organisée, l’existence humaine dans ce second « état de nature » apparaît comme infiniment plus riche et intéressante : l’homme n’est plus cet animal stupide et borné qu’il était à l’origine. La réflexion naît en lui et son horizon mental n’est plus borné à l’instant de la perception présente. Il devient capable de communiquer des idées avec les autres hommes grâce à l’invention du langage. Il prend conscience de lui-même et de ce qui le distingue des autres hommes, s’habitue à comparer ses congénères, devient capable d’éprouver à leur égard des sentiments authentiquement humains (amour, amitié, estime, reconnaissance…) et ses activités ne se réduisent plus à la satisfaction des besoins essentiels (il chante, danse, se pare, se consacre à des activités artisanales pour ses propres besoins) que des progrès techniques ont permis de combler plus facilement. Cette vie sociale primitive, propre au second état de nature, est conçue par Rousseau comme l’état de perfection qui convenait à l’homme, au regard de sa nature, puisque les rapports sociaux y sont généralement paisibles et fraternels, et que l’espèce humaine y peut à la fois développer ses facultés intellectuelles et connaître le bonheur.

Rien n’aurait pu contraindre les hommes à sortir de cet état de nature et à créer des Etats organisés par des lois, si ce n’est un « funeste hasard » ( §18) - la révolution technique introduite par l’invention de l’agriculture et de la métallurgie - qui, en même temps qu’il va ouvrir la voie au progrès de la civilisation, va corrompre l’homme et favoriser la décadence de la condition humaine. De cette révolution technique vont en effet naître une première forme de propriété privée, fondée sur l’acceptation tacite et la coutume plutôt que sur des lois écrites, et la division du travail, lesquels vont creuser les inégalités et rendre les hommes dépendants les uns des autres.

C’est dans cette dernière époque de l’état de nature que les passions asociales de l’homme (avidité égoïste, envie, désir de domination, ambition) vont se développer sous l’influence conjointe des progrès de la raison (dont procède l’amour propre) et de l’inégalité et étouffer sa « pitié naturelle » à tel point que va s’installer entre les hommes « le plus horrible état de guerre » qui rendra la création de l’Etat et des lois nécessaire. Seulement, pour Rousseau, en réalité, l’instauration de l’Etat et de lois communes ne fait pas que moraliser les relations humaines, les rendre plus fraternelles et plus justes. Ceux-ci, en protégeant les propriétaires, contribuent à creuser les inégalités sociales et les travers moraux qu’elles génèrent, tandis que le pouvoir politique est partout usurpé par des tyrans qui s’en servent à leur seul profit, ou à celui des minorités sociales qui constituent la base de leur pouvoir.

Il semblerait que, pour Rousseau, il ne soit possible de moraliser le comportement humain et de rendre les relations humaines plus justes et généreuses qu’en reformant ces institutions politiques et en corrigeant les injustices sociales.

Dans le livre IV de L’Emile, Rousseau écrit : « Ceux qui voudront séparer la politique et la morale n’entendront jamais les deux ».

L’homme n’étant pas naturellement mauvais, comme le veut le dogme chrétien du péché originel que Rousseau n’a de cesse de réfuter, mais le devenant ou non suivant l’environnement qui modèle son comportement, son degré de moralité dépend essentiellement des conditions sociales dans lesquelles son caractère se forme ainsi que de l’éducation qu’il reçoit personnellement.

Ainsi, en 1761, Rousseau publie conjointement deux textes qui chacun à leur manière pensent les conditions d’un progrès moral de l’homme, démentant ainsi la conception tragique de l’histoire humaine (pensée comme une corruption progressive et peut-être irréversible de la « bonne nature » de l’homme) qui se dégage le plus souvent du second Discours :

• l’Emile, traité de pédagogie qui pense l’éducation appropriée à un perfectionnement moral de l’homme (laquelle consiste essentiellement à ne pas contrecarrer par un trop grand interventionnisme des éducateurs l’épanouissement spontané des bonnes dispositions primitives présentes à l’intérieur de chaque individu et à préserver l’enfant des germes de corruption morale présents dans la vie sociale des adultes, faite d’artifices et de faux semblants)

• le Contrat Social, qui pense le système politique idéal, convenant à la nature de l’homme, voué à la liberté, et qui assurerait, grâce à une éducation républicaine et une démocratie directe (le peuple exerce directement la souveraineté, le pouvoir de décider des lois, sans la déléguer à des représentants), le sentiment d’une correspondance entre l’intérêt général et l’intérêt personnel là où l’inverse, dans la société civile des Etats modernes, lieu des échanges économiques et de la division du travail, chacun, mû par son amour propre et le souci de s’élever au-dessus des autres, trouve son avantage à les léser. 

Pour Rousseau, avant de pouvoir formuler théoriquement et justifier leurs devoirs moraux par la raison, les hommes sont prédisposés à agir moralement par leurs affects, leur sensibilité.

A vrai dire, il est abusif de dire, comme on le fait souvent, que, pour Rousseau, l’homme est naturellement bon : à l’état naturel et avant le développement conjoint de la vie sociale et de la raison, l’homme n’est ni bon, ni méchant, n’a ni vertu, ni vice. La vertu suppose en effet de concevoir la possibilité de mal agir, et l’intérêt que l’on peut trouver à le faire, ainsi que d’agir bien en connaissance de cause et librement, de notre propre initiative. Or, l’homme naturel, qui peut être décrit comme un idiot, ou, selon l’expression saisissante du Contrat social, « un animal stupide et borné », n’a aucune idée du bien et du mal et agit impulsivement (voire instinctivement), sans se poser de questions. Les notions de mérite moral ou de culpabilité ne peuvent donc aucunement qualifier sa conduite, qui présente la même innocence que celle du jeune enfant. Ainsi, Rousseau écrit (I,§ 33) : « Il paraît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, n’avaient ni vices, ni vertu ».

Le paradoxe qui apparaît alors est qu’il ne devient possible d’évaluer moralement les conduites humaines qu’au moment où celles-ci tendent à l’immoralité. En effet, il faut que la raison soit suffisamment développée chez l’homme pour lui faire connaître le bien et le mal, lui permettre d’hésiter et de réfléchir avant d’agir (si ses conduites sont déterminées par des impulsions spontanées et irréfléchies, elles ne peuvent, pas plus que celles de l’animal, être qualifiées moralement, et tenues pour bonnes ou mauvaises), pour le rendre capable d’un quelconque mérite moral, mais le développement de la raison a pour envers la naissance de l’amour propre et des passions associables qui nous disposent à l’immoralité. Ce paradoxe est nettement exprimé au § 34 (livre I) : « les sauvages ne sont pas méchants précisément parce ce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons ; car ce n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions, et l’ignorance du vice qui les empêchent de mal faire ».

Ici, Rousseau s’oppose radicalement à une thèse centrale de beaucoup de philosophes des Lumières : celle suivant laquelle le comportement humain se civiliserait et se moraliserait peu à peu dans l’histoire grâce aux progrès de la raison et à l’instauration de lois justes, qui permettraient à l’homme de mieux reconnaître ses devoirs et d’être de moins en moins asservi à ses penchants naturels égoïstes, agressives et sauvages, le comportement moral étant un effet de la Loi, de la Règle qui réprime les tendances spontanées, et non de la Nature.

La réflexion et l’intelligence chez l’homme tendent plutôt, pour Rousseau, à étouffer cet « instinct altruiste » que représente la pitié, et, tout en nous permettant de discourir sur les vertus de la philanthropie et, du bien être social, du souci de l’humanité, favorisent le calcul égoïste, et nous permettent également de trouver de bons prétextes pour ne pas faire notre devoir et de bonnes excuses pour nous justifier de ne pas l’avoir fait. L’acte moral réclame souvent un certain courage qui se trouve, du point de vue de Rousseau, plus régulièrement chez les hommes du peuple, qui n’ont pas perdu leur spontanéité altruiste, que chez les raisonneurs, qui n’aiment rien tant que leur confort, leur tranquillité, et leur sûreté personnelle.

« C’est (la raison) qui replie l’homme sur lui-même ; c’est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l’afflige : c’est la philosophie qui l’isole ; c’est par elle qu’il dit en secret, à l’aspect d’un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n’a qu’à mettre les mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine…Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne : c’est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger » (I,§35).

Il n’y a aucun mérite moral à faire profession de bons sentiments, à clamer son amour pour l’humanité : notre devoir s’impose toujours à nous « ici et maintenant », et l’amour abstrait de l’humanité en général ne doit pas nous détourner de notre devoir de sollicitude vis à vis des hommes qui, proches de nous, réclament notre assistance.

De manière générale, on peut dire que la conception roussauiste de la morale est anti-intellectualiste : nul besoin de réfléchir abstraitement au bien et au mal, de reconnaître intellectuellement le fondement de nos devoirs moraux, d’acquérir une sagesse théorique, pour agir moralement. En effet, Rousseau considère que l’homme est un être sensible avant d’être un être pensant, et que c’est sa sensibilité spontanée qui le prédispose, non seulement à ne pas nuire à autrui (l’attitude de justice, « vertu négative », valant à travers son contraire inacceptable, qui consiste à ne pas léser autrui, ne pas lui ôter quelque chose auquel il a le droit, à le respecter comme nous aimerions être respectés nous-mêmes), mais également à l’assister et à le secourir quand il le voit souffrir (la générosité, vertu positive qui consiste à faire don gratuitement et de bon gré à autrui de services, de biens, ou de toute forme de bienveillance que nous ne lui devions aucunement, du point de vue de la stricte comptabilité des dettes contractées et des engagements donnés). L’homme naturel est ainsi guidé par deux dispositions psychologiques fondamentales : l’amour de soi, qui lui fait rechercher son plaisir et sa conservation, et la pitié, qui lui fait éprouver du déplaisir et un certain malaise quand il perçoit d’autres êtres sensibles souffrir, et fait naître en lui le désir de soulager cette souffrance d’autrui. Cette tendance à éprouver de la pitié vis à vis de nos semblables se fonde sur le ressenti immédiat d’une similitude entre eux et nous, d’une communauté de nature, qui nous permet de nous imaginer immédiatement et sans réflexion subir les souffrances qu’ils endurent ou sont susceptibles d’endurer, et nous dispose par conséquent à agir de manière bienveillante avec eux. La pitié nous dispose donc à vouloir spontanément le bien des autres, et donc dès lors à modérer la recherche du plaisir et de l’intérêt personnel qu’implique cet autre principe naturel de nos conduites, l'amour de soi : ce n’est pas volontiers que nous sacrifions les autres à notre intérêt personnel, et, même quand nous sommes assez immoraux pour le faire, ce n’est jamais de gaieté de cœur, et cela ne nous empêche pas d’éprouver de la pitié pour les malheurs d’autrui et de la réprobation pour des actes de pur égoïsme quand notre intérêt n’est pas en jeu (I,§35).

Même quand il ne pratique pas ses devoirs moraux par égoïsme, l’homme n’est jamais suffisamment insensible au sort des autres pour ne pas désapprouver les actes immoraux dont il est témoin, et plaindre leurs victimes. Le vice rend toujours hommage à la vertu, non parce le méchant trouve un intérêt à faire l’éloge de la bonté, mais parce que son cœur n’est jamais assez endurci pour ne pas s’attrister aux souffrances d’autrui, quand elles sont liées à l’immoralité des autres ou du moins sa conscience lui désigne toujours le mal quand il le rencontre chez les autres. Rousseau développera longuement cette idée au chapitre IV de L’Emile: les valeurs morales altruistes s’enracinent dans notre nature, et tout homme, aussi méchant soit-il, les reconnaît, comme en témoigne son admiration spontanée pour les âmes généreuses et sa réprobation des actes immoraux, quand ils viennent des autres.

« Rentrons en nous-mêmes…examinons, tout intérêt personnel à part, à quoi nos penchants nous portent. Quel spectacle nous flatte le plus, celui des tourments ou du bonheur d’autrui ? Qu’est-ce qui nous est le plus doux à faire, et nous laisse une impression plus agréable après l’avoir fait, d’un acte de bienfaisance ou d’un acte de méchanceté ?… Tout est indifférent, disent-ils, hors de notre intérêt : et, tout au contraire, les douceurs de l’amitié, de l’humanité, nous consolent dans nos peines ; et, même dans nos plaisirs, nous serions trop seuls, trop misérables, si nous n’avions avec qui les partager. S’il n’y a rien de moral dans le cœur de l’homme, d’où lui viennent donc ces transports d’admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d’amour pour les grandes âmes ? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport cela a t-il avec l’intérêt privé ?… Mais quel que soit le nombre des méchants sur la terre, il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles hors de leur intérêt, à tout ce qui est juste et bon. L’iniquité ne plaît qu’autant qu’on en profite ; dans tout le reste, on veut que l’innocent soit protégé » (Emile ou de l’éducation).

Remarquons toutefois que dans L’Emile, Rousseau découvre une autre source de la représentation du devoir que l’affect de la pitié, la conscience.

La conscience correspond chez lui à peu près à ce que sera la raison pratique chez Kant, une instance normative universelle, présente naturellement en notre esprit comme en ceux de nos semblables, qui indépendamment de tout raisonnement élaboré (l’intelligence et la réflexion ayant plutôt tendance à légitimer l’égoïsme ou la cruauté, en embrouiller nos devoirs) nous donne un sens inné du juste et de l’injuste (indépendamment de toute réflexion préalable sur les conditions de l’intérêt général, d’une vie sociale harmonieuse), c’est à dire nous fait reconnaître spontanément nos devoirs et ceux d’autrui, nous permet de nous juger nous-mêmes et d’éprouver des remords quand nous agissons à l’encontre de ce que nous savons être la justice :

« Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience… Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fait l’excellence et la moralité de ses actions ; sans toi, je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe ». (Emile ou de l’éducation, IV).

Affirmer cette prédisposition spontanée des hommes à vouloir le bien d’autrui implique plusieurs conséquences :

Tout d’abord, Rousseau nie le mal radical : il y a rarement, chez l’homme, désir de faire le mal pour le mal, plaisir pervers pris à faire souffrir autrui. « Nul ne fait le mal pour le mal » (L’Emile). Seules nos passions extrêmes (l’envie, la jalousie, la haine née du sentiment d’avoir été méprisé par exemple) peuvent nous conduire à une telle attitude et nous ne saurions agir ainsi de sang froid, en ayant une totale emprise sur nous-mêmes. Nous ne consentons à faire du tort à autrui que par égoïsme, par intérêt personnel, et nous n’y trouvons généralement aucun plaisir. Si nous trouvons à des actes immoraux un avantage immédiat, l’immoralité nous rend malheureux, dans la mesure où elle nous donne mauvaise conscience tandis qu’elle nous prive dans le même temps de la joie que nous trouvons à faire le bien des autres, du plaisir pris à percevoir le plaisir que nous pouvons leur procurer (le plaisir pris à agir de manière généreuse ne saurait se réduire au fait qu’une telle action flatte notre amour propre et nous permet d’être bien vu des autres : ce qui rend heureux dans l’acte généreux n’est pas la satisfaction d’estime que nous y trouvons, ou le sentiment de « bonne conscience » qui naît de lui, mais le plaisir d’autrui).

Par conséquent, Rousseau n’est pas loin de partager l’eudémonisme (idée qu’il n’y a aucune opposition à la vertu morale et la recherche du bonheur personnel, la vertu étant pratiquée avec joie et nous permettant seule d’être heureux) de Socrate : les méchants sont plus à plaindre qu’autre chose. Leur méchanceté leur vient d’une éducation reposant sur de mauvais principes propres à une société corrompue (« nul n’est méchant volontairement », dit de la même manière Socrate), et ils la subissent plus qu’ils n’en profitent dans la mesure où celle-ci les empêche d’être heureux. «Ce sont nos passions, écrit Rousseau, qui nous irritent contre celles des autres ; c’est notre intérêt qui nous fait haïr les méchants ; s’ils ne nous faisaient aucun mal, nous aurions pour eux plus de pitié que de haine. Le mal que nous font les méchants nous fait oublier celui qu’ils se font à eux-mêmes. Nous leur pardonnerions plus aisément leurs vices, si nous pouvions connaître combien leur propre cœur les en punit. Nous sentons l’offense et nous ne voyons pas le châtiment ; les avantages sont apparents, la peine est intérieure » (L’Emile, IV).

Ou encore, cette insistance sur la honte et la mauvaise conscience qui tourmentent celui qui sait avoir mal agi, opposées à la sérénité du juste: « On parle du cri du remords, qui punit en secret les crimes cachés et les met si souvent en évidence. Hélas ! qui de nous n’entendit jamais cette importune voix ? On parle par expérience ; et l’on voudrait étouffer ce sentiment tyrannique qui nous donne tant de tourment… Le méchant se craint et se fuit ; il s’égaye en se jetant hors de lui-même ; il tourne autour de lui des yeux inquiets, et cherche un objet qui l’amuse ; sans la satire amère, sans la raillerie insultante, il serait toujours triste… Au contraire, la sérénité du juste est intérieure… il est aussi gai seul qu’au milieu d’un cercle ; il ne tire pas son contentement de ceux qui l’approchent, il le leur communique ». (idem). Qu’en conclure sinon que, même si ce n’est pas l’intérêt personnel qui pousse les hommes à bien agir, ils y trouvent cependant leur intérêt personnel.

De ce point de vue, la conception morale de Rousseau se distingue celle que le philosophe allemand Emmanuel Kant formulera quelques années après, quoique celui-ci ait été très influencé par notre auteur. Pour Kant, un acte n’est moral que s’il est accompli par devoir, et non par calcul d’intérêt personnel. Ainsi, pour juger de la moralité des actes, il ne faut pas simplement s’intéresser à l’apparence extérieure des actions, mais aux intentions, aux motivations qui animent ces actions : « Quand il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est pas dans les actions, que l’on voit, mais dans les principes intérieurs de ces actions, que l’on ne voit pas », écrit Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Des actes qui ont des conséquences bénéfiques et l’apparence de la moralité peuvent être en effet motivés par des intentions amorales, en particulier par des intentions égoïstes. Si je me montre généreux en public par souci de considération sociale, si je m’abstiens de voler par peur de la police, de tromper ma femme par désir de conserver mon confort conjugal (…etc.), ce n’est pas le souci premier de faire mon devoir, de bien agir qui motive l’action, mais la prudence, un calcul d’intérêt, qui me portent à vouloir avant tout préserver les conditions de mon bonheur. Comme je n’agis pas moralement de ma propre initiative, j’aurai pu tout aussi bien agir immoralement si les circonstances m’avaient permis d’y trouver un intérêt.

Sur ce point, Rousseau s’accorde avec Kant : une action motivée par le strict intérêt égoïste n’a aucune valeur morale, quelles qu’en soient ses conséquences. Aussi bien Kant que Rousseau rejette donc la conception utilitariste de la morale. Pour les partisans de l’utilitarisme, très nombreux au dix-huitième siècle (Mandeville avec lequel polémique Rousseau au § 34 et 35 de la première partie du second Discours, et Bentham au XVIIIème, Stuart Mill au XIXème), c’est se méprendre sur la nature de l’homme que de croire qu’il peut agir moralement par bienveillance désintéressée envers autrui. L’homme n’est pensé que comme un calculateur incapable de don gratuit, exclusivement attaché à maximiser son confort et ses plaisirs personnels, et la seule manière de le faire agir moralement est de lui montrer qu’il trouve un avantage personnel à cela. Bentham montre en particulier que l’égoïste intelligent perçoit bien qu’il trouve un intérêt personnel à être honnête, bienveillant envers autrui, dans la mesure où l’altruisme intéressé lui permet de compter sur la reconnaissance et les bons services des autres en retour. Pour l’utilitarisme, les valeurs morales diffusées dans la société se déduisent donc seulement des conditions requises pour leur bon fonctionnement (chacun, s’il réfléchit bien, voit qu’il a intérêt à être juste avec les autres pour que les autres le soient avec lui et que les relations sociales soient apaisées), n’ont aucune valeur transcendante, et ce qui doit amener les individus à les respecter, c’est un calcul d’intérêt intelligent. La conception morale des utilitaristes se résume dans la fameuse règle d’or : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse ». Il s’agit là d’un impératif de prudence égoïste et non à proprement parler d’une exigence morale : cet impératif nous commande de ne pas nuire à autrui afin de ne pas être nous-mêmes exposés à des actes hostiles de sa part, mais non de s’intéresser à son sort, de chercher à le secourir et à lui faire du bien.

Tout autre est le principe de la morale exposé par Rousseau au § 35 de la première partie du second Discours : « Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse ». Il s’agit là d’agir comme on aimerait que tous agissent, et d’agir moralement, non par crainte des conséquences néfastes pour nous de l’action immorale, mais parce ce que l’on cherche à rendre notre action exemplaire, en fonction de ce que nous savons être le juste ou le meilleur.

III. Le Contrat Social Jean-Jacques Rousseau : la première grande réflexion philosophique sur les fondements de la démocratie.

a) Rousseau, critique de Hobbes.

Avant Rousseau, le philosophe matérialiste anglais du XVIIème siècle, Thomas Hobbes, avait déjà cherché dans son Léviathan (du nom d’un monstre tout-puissant de la mythologie biblique qui symbolise ici l’

A travers le pacte social, les hommes choisissaient de se donner un représentant légitime, cette personne artificielle qu’est le Souverain, seule source légitime du droit, qui incarne la volonté de l’ensemble de la société et est en droit d’imposer toute forme d’obligation aux individus, qui, de leur côté, lui doivent obéissance, non pas simplement parce qu’il a la force et des moyens de répression, mais parce qu’il est leur représentant, qu’il incarne leur personne, comme l’acteur incarne le personnage créé par l’auteur de la pièce.

Ainsi, les hommes sacrifiaient une liberté naturelle totale sur le papier mais simplement théorique (parce qu’ils pouvaient à tout instant être soumis à l’arbitraire d’autres individus plus forts, qui les auraient volés, violentés ou tués, sans qu’ils puissent compter sur un arbitre extérieur pour les défendre et punir les coupables) contre une sphère de liberté garantie par les obligations imposées aux autres membres de la société mais limitée par la promesse implicite de soumission à la volonté des représentants de l’Etat. 

Hobbes avait élaboré cette théorie du pacte social dans un contexte politique agité (à la fin des années 1640, le parlementaire puritain Olivier Cromwell avait pris la tête d’une révolte contre le roi d’Angleterre, Charles 1^er, ce qui avait provoqué une terrible guerre civile et s’était finalement soldé par un régicide et l’installation d’une République) et son but était de justifier la monarchie absolue et un devoir d’obéissance inconditionnel des sujets à la monarchie, l’enjeu de cela étant pour lui la préservation de la paix civile.

Chez Hobbes, ce n’est plus l’ordre de la nature, la sociabilité naturelle des hommes, comme chez Platon et Aristote, qui est le fondement du « lien politique » entre les hommes, mais « la peur de la mort ». Le pacte social ne renvoie pas pour lui à une réalité historique, à l’origine effective des regroupements sociaux et des Etats, mais à une expérience de pensée visant à démontrer la nécessité et à illustrer la fonction de l’Etat : « supposons des hommes libres, dit-il en substance, n’en viendraient-ils pas nécessairement à se donner des lois et à se soumettre à un pouvoir politique commun, et pourquoi… ? ».

La condition naturelle de l’humanité, produite par la cupidité, la méfiance, la crainte, l’orgueil, la diversité des opinions étant la guerre de tous contre tous, la seule manière d’éviter cette situation de détresse qui résulterait de la nature de l’homme est de laisser la puissance publique de l’Etat décider seule du juste et de l’injuste, du bien et du mal, sans prétendre qualifier ses décisions d’illégitimes et justifier la désobéissance au nom d’un droit naturel, ou de principes de justice atemporels qui n’existent pas (chaque individu ayant sa propre conception subjective du bien et du mal, il ne revient qu’à l’Etat de définir objectivement des valeurs au travers des lois, du droit positif, pour éviter que ce désaccord des opinions ne conduise à la violence). Cette théorie du pacte social a encore un autre avantage. Hobbes, en moderne, affirme l’égalité naturelle de tous les hommes. Dès lors, ce n’est pas au nom d’une élection divine ou d’une supériorité naturelle, de vertus ou de capacités particulières, que les monarques ou les gouvernants en général auront le droit de gouverner : s’ils sont en droit d’attendre l’obéissance, si nécessaire à la paix civile, c’est en vertu d’une convention, d’un acte primitif de volonté par lequel les hommes se sont déchargés à leur profit de leur droit de se gouverner eux-mêmes. L’obéissance du peuple au pouvoir d’Etat est donc fondé originellement (et métaphysiquement) dans ces théories du contrat social sur la libre volonté des hommes qui y sont soumis.

Rousseau avait déjà critiqué Hobbes dans son Essai sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), texte dans lequel il affirmait que ce n’était pas la nature de l’homme, mais l’évolution historique et une mauvaise socialisation qui avaient fait naître la situation de détresse et de conflit rendant nécessaire l’apparition de l’Etat et du droit. Ainsi, à partir de la révolution technique liée à l’apparition de la métallurgie et de l’agriculture, la division du travail, l’installation de fait d’une certaine forme de propriété tacitement reconnue, le développement des inégalités, avaient nourri chez les hommes des passions asociales (amour propre, cupidité, ambition, jalousie…) qui avaient transformé leurs rapports autrefois bienveillants, car régis par l’indifférence ou la pitié. L’état de nature que décrivait Hobbes était donc le résultat du développement des injustices sociales. Quand à l’Etat et au droit, selon cette œuvre très subversive de Rousseau, ils avaient été créés à l’initiative des riches proposant un contrat à leurs voisins, soit disant pour défendre les faibles contre les forts et garantir les mêmes droits à tous en se soumettant à un pouvoir commun capable de garantir un état de droit faisant place à la loi du plus fort, mais en réalité pour préserver leurs intérêts de propriétaires. Ce sont en effet ceux qui ont le plus de biens qui ont le plus à perdre à un état d’anarchie et de liberté naturelle de chaque individu et le plus à gagner au fait que toute la société finance un Etat pourvu d’une force publique faisant respecter la sécurité et les biens de chacun. Ainsi, dans ce texte, bien longtemps avant Marx, Rousseau faisait de la fonction réelle de l’Etat et du droit celle d’être des instruments au service des propriétaires sous couvert d’assurer une égalité de droit à tous les hommes.

Dans le Contrat Social (1762), écrit quelques années plus tard, Rousseau s’attache moins à faire la généalogie de la société civile et de l’Etat, à dénoncer la domination politique et les inégalités sociales qu’elle entretient (au nom du contre-modèle des sociétés primitives, propres à un état de développement historique où les techniques sont encore peu développées et l’agriculture non inventée, sans besoins artificiels ni soumission à un travail harassant, égalitaires, fraternelles et dépourvues d’Etat), qu’à penser de manière abstraite les conditions de légitimité de l’Etat.

Pour qu’un pouvoir politique puisse être en droit d’attendre une obéissance, il faut, selon Rousseau, que l’on puisse imaginer qu’il ait pu être créé librement par des individus indépendants ayant promis de s’y soumettre. Ici, Rousseau reprend donc le projet de départ de la théorie du contrat social de Hobbes, la volonté de fonder l’obéissance à l’Etat sur la volonté libre de ceux qui y sont soumis.

Toutefois, l’hypothèse du contrat social a chez Rousseau une portée critique manifeste, puisqu’elle vise à réduire les formes légales d’institutions politiques caractérisées par la domination d’un homme ou de quelques uns sur l’ensemble d’une société à l’expression de purs rapports de force, qui n’impliquent tout au plus qu’une nécessité provisoire d’obéir sous la contrainte tant qu’on ne peut faire autrement, mais non un devoir moral, une obligation d’obéissance.

Dès le chapitre 1 du livre I, Rousseau annonce ainsi la couleur :

« L’homme est né libre et partout il est dans les fers…Si je ne considérais que la force, et l’effet qui en résulte : je dirais : Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux ; car recouvrant sa liberté par le même droit (celui de la force) qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre ou on ne l’était pas à la lui ôter ».

Pour Rousseau, cela relève de l’évidence que la violence et des rapports de force sont à l’origine de quasiment tous les Etats et de tous les régimes politiques de son époque, leur ancienneté et l’habitude de devoir y obéir, leur légalisation a posteriori par la promulgation de constitutions, de lois fondamentales, leur ayant donné par la suite un semblant de légitimité et ayant fait oublier cette origine violente :

« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort, droit pris ironiquement en apparence mais réellement établi en principe » (livre I, chap.3).

Ceux qui détiennent le pouvoir d’Etat à l’époque de Rousseau gouvernent en réalité à la faveur d’un rapport de force ou d’actes de violences initiaux, même s’ils parviennent ensuite à faire croire que leur pouvoir est légitime car bienfaisant, conforme à des vénérables traditions, à des constitutions sacrées (…etc. ). Or, pour Rousseau, la force ne fait pas le droit.

Ceux qui se sont soumis à une puissance sous la contrainte, pour ne pas perdre la vie, ne l’ont pas fait volontairement, et les promesses d’obéissance qu’ils ont pu faire, contraints et forcés, à ce moment là, ne les engagent pas plus que les promesses que l’on fait à un brigand de grand chemin de lui donner notre bourse quand il nous tient à sa merci : si par bonheur nous retrouvions la force de résister à ceux qui ont exercé cette contrainte sur nous, nous aurions le droit de le faire. Or, pour Rousseau, tout régime politique non démocratique repose en dernière instance sur de simples rapports de force, et implique donc un droit de désobéissance, car il est impossible rationnellement de supposer qu’il ait pu être fondé par contrat passé entre des hommes libres.

b) La démocratie républicaine : seul régime politique légitime ayant pu être fondé volontairement par contrat par les hommes qui y obéissent.

Là où Hobbes considérait que c’était la détresse liée à leurs conflits incessants qui avait conduit les hommes à s’unir sous un pouvoir politique commun et à former ainsi une communauté politique, un Etat (l’Etat peut renvoyer aussi bien au pouvoir central qui dit le droit et le fait appliquer qu’à la communauté qu’il organise), Rousseau imagine au chapitre 6 du livre I du Contrat Social, intitulé « Du pacte social », que ce n’est pas la méfiance réciproque et la volonté de se soustraire à une dépendance vis à vis d’autrui qui conduit les hommes à créer l’Etat mais plutôt le désir positif de coopérer, de travailler ensemble de manière solidaire pour satisfaire leurs besoins, ce qui nécessite une organisation et un pouvoir commun, capable de les faire agir ensemble.

S’il est convaincu des mérites de l’association et de la nécessité pour la pérenniser que chaque individu abandonne son indépendance naturelle, son droit de décider de ses conduites dans son coin, sans en référer à personne, chaque associé aspirant sait bien que seule la conservation de sa liberté lui donne la garantie que l’association respectera ses intérêts. Dès lors, le problème fondamental qui va décider du type d’Etat que l’on peut vouloir créer librement est celui-ci :

« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ».

Dès lors, Rousseau imagine le « contrat d’association » qui fonde l’Etat, la communauté politique, comme suit : chaque individu délègue au Peuple souverain tout entier, c’est à dire à l’assemblée politique qu’il forme quand il vote des lois, le droit de décider de ses droits et devoirs et de disposer de ses biens (il ne garde pour lui aucun droit non soumis aux décisions de la majorité politique, y compris le droit de propriété), à condition que ses voisins fassent d’eux-mêmes et qu’ils s’imposent trois obligations fondamentales qui, si elles ne sont pas respectées, justifieraient le droit du citoyen de retrouver sa liberté naturelle et de désobéir à un Etat qui ne représente plus sa volonté :

* 1^èreobligation fondamentale: le peuple ne peut jamais déléguer sa souveraineté, confier à des représentants, même élus, le droit de décider des lois à sa place.

« Si le peuple promet seulement d’obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple ; à l’instant où il y a un maître, il n’y a plus de souverain » (livre II, chapitre 1) 

Si le peuple souverain confie son destin au bon vouloir d’un seul ou une minorité, son acte n’a aucune valeur de légitimité, puisque la souveraineté du peuple est inaliénable, ne peut être cédée, confisquée, sans que le citoyen retrouve son droit à faire ce qu’il entend en résistant à un pouvoir qui n’aura plus de légitimité. Rousseau considère que l’on peut confier à un gouvernement, à un pouvoir exécutif et à l’administration qui le représente, le droit de veiller à l’observation des lois, de les faire exécuter, mais ce pouvoir exécutif exercé par un homme ou des représentants n’est que l’instrument, l’exécuteur de la volonté du peuple : on peut le comparer au corps exécutant les gestes voulus par l’âme, symbolisant ici le peuple souverain.

Si ce pouvoir exécutif est nécessaire, c’est que chaque associé, en tant qu’individu privé mu par des intérêts égoïstes peut avoir tendance à se soustraire à la loi que ses concitoyens et lui-même peut-être ont voté en s’inquiétant de l’intérêt général de la société : dès lors, nous dit Rousseau, afin qu’il se conforme à la politique décidée par la volonté générale de la majorité, « on le forcera à être libre ». (livre I, chap. 7).

Rousseau est donc un partisan, sur un plan théorique, de la démocratie directe, considérant ces institutions comme les seules légitimes.

Cela ne signifie pas qu’il pense que la majorité du peuple ait toujours raison : elle peut s’égarer si les citoyens qui la composent ne considèrent que leurs intérêts particuliers, économiques, corporatistes ou communautaires, quand ils votent les lois, et non l'intérêt général, quand des « brigues » ou des « partis » font du vote des lois un prétexte pour accentuer leur pouvoir et leur influence, quand elle se fait berner par des démagogues (II, chapitre 3. « Si la volonté générale peut errer »).

Ce qui fait la valeur de légitimité d’un vote du peuple souverain, c’est moins la quantité de suffrages exprimés en faveur d’une option politique que l’état d’esprit dans lequel elle a été privilégiée, à savoir le souci du bien public, de la cohésion et de la prospérité générale de la société. « Ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit » (II, chapitre 4). Une majorité peut aussi voter en pénalisant pour servir ses intérêts égoïstes ceux qui ont d’autres intérêts particuliers. Par ailleurs, les citoyens ne sont pas forcément assez éduqués, éclairés, pour décider des lois, qui ont à statuer sur des problèmes sociaux complexes :

« De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé » (II, chapitre 6. «De la loi »).

Ainsi, le peuple a besoin de guides, peut-être des esprits plus éclairés qui rédigeraient les projets de loi soumis ensuite à son vote, qui lui feront comprendre ses intérêts à long terme, lui expliqueront les réalités économiques, sociales, diplomatiques, le garantiront de la « séduction des volontés particulières ». Ces guides seront, dans le schéma idéal que conçoit Rousseau, comme la raison qui éclaire la bonne volonté et l’empêche de se tromper sur les moyens adaptés à une politique conforme à l’intérêt général.

Cette démocratie directe qu’il conçoit comme le seul régime politique légitime qui associe l’obéissance à l’Etat et la conservation d’une liberté de participation et de décision politique, Rousseau lui-même nous dit, avec le goût du paradoxe qui le caractérise, qu’elle correspond sans doute à un idéal dont il n’y a guère d’exemple de réalisation et qui n’est guère réalisable :

« A prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques…D’ailleurs que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce gouvernement ? Premièrement un Etat très petit où le peuple soit facile à rassembler et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres ; secondement une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d’affaires et les discussions épineuses (ce mode de vie traditionnel et frugal requis par la démocratie directe s’oppose à une économie complexe supposant une expertise pour être gérée) ; ensuite beaucoup d’égalité dans les rangs et les fortunes, sans quoi l’égalité ne saurait subsister longtemps dans les droits et l’autorité ; enfin peu ou point de luxe ; car, ou le luxe est l’effet des richesses, ou il les rend nécessaires…il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession, l’autre par la convoitise… ; il ôte à l’Etat tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres » (livre III, chap.4. « La démocratie »).

* 2^ndeobligation fondamentale : chaque citoyen, quand il délibère et vote en tant que partie prenante du peuple souverain, doit ne chercher qu’à favoriser le bien-être d’ensemble de la communauté, son intérêt général, et non tel ou tel intérêt particulier (économique, régional, confessionnel, corporatiste, …), y compris les siens.

Cette condition découle naturellement de l’idée d’un contrat passé entre les individus indépendants, puisque si les individus avaient su que l’association préserverait de manière préférentielle les intérêts de certains de ses membres (y compris les intérêts particuliers de la majorité de ses membres), ils n’auraient jamais renoncé à leur liberté naturelle. Toutefois, cette condition établie par Rousseau, qui en fait un des pères de la pensée idéaliste républicaine, opposée au pragmatisme de la démocratie libérale anglo-saxonne (qui s’accommode très bien que les représentants du peuple défendent des intérêts privés, pourvu que les droits des individus, et donc des minorités, soient garantis contre d’éventuels abus des représentants du peuple) pose un certain nombre de problèmes :

a) n’est-il pas idéaliste de voir dans la politique un débat touchant les principes généraux d’organisation sociale inspirés par le souci du bien public plutôt qu’une lutte d’intérêts particuliers?

b) Peut-on définir l’intérêt général autrement qu’à la manière des utilitaristes, comme l’intérêt du plus grand nombre, de la majorité ? Pour Rousseau, oui : l’intérêt général est ce que veut la raison, quand elle dépasse son égoïsme pour concevoir ce qui est juste, du point de vue désintéressé de l’universel. Or, il y a plusieurs conceptions de l’organisation juste de la société, et leurs mises en application recouvrent souvent des intérêts privés qu’elle favoriseront plus ou moins, que cela soit leur but premier et conscient ou non (un homme de droite et un homme de gauche peuvent se dire également tout deux dévoués au bien public, à l’intérêt général, mais leurs politiques économiques et sociales serviront en fait des intérêts particuliers différents)

c) Pour éviter que les citoyens ne votent et ne délibèrent qu’en tant que membres de corps particuliers de la nation (par exemple, en tant que chasseur, paysan, chrétien, membre du monde rural, ou en tant qu’homosexuel, cadre supérieur, végétarien…,), Rousseau affirme qu’il faut veiller à la suppression des corps intermédiaires (associations politiques et civiles, syndicats, institutions régionales ou locales autonomes) qui pourraient « diviser » la volonté générale, la morceler en une série de promotions d’intérêts particuliers. Or, cette suppression des associations volontaires de citoyens à l’intérieur de la société civile ne va t-elle pas considérablement limiter le champ d’exercice de la citoyenneté et donner à l’Etat un pouvoir trop grand sur les individus, car n’ayant pas en face des contre-pouvoirs qui l’arrêtent en sensibilisant l’opinion à des causes particulières ? L’unanimisme, le consensus de tous les citoyens, la suppression de toute forme d’organisation pouvant les diviser, ne sont-ils pas des objectifs de sociétés totalitaires ou tyranniques ?

d) Par ailleurs, pour Rousseau, le pouvoir politique exercé démocratiquement doit réorganiser la société de manière à éviter que les écarts de richesse permettent aux riches d’exercer trop d’influence sur le peuple et ne dissolvent toute possibilité de se référer à un intérêt général et de créer une fraternité citoyenne, pauvres et riches protégeant jalousement dans le conflit leurs intérêts particuliers.

Il faut, nous dit Rousseau, que « nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre ». « C’est parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir », ajoute t-il au chapitre 11 du livre II.

L’égalitarisme n’est pas un idéal en soi chez Rousseau, mais la réduction des inégalités à un niveau relativement faible est une nécessité pour le bon fonctionnement d’une démocratie, la préservation du lien social et de l’esprit civique.

          * 3^ème obligation fondamentale : de ce fait, Rousseau estime que la souveraineté du peuple doit être totale, qu’elle ne doit pas être limitée par des contre-pouvoirs (sénats constitués d’autorités sociales non directement élues, juges faisant respecter une constitution reconnaissant des libertés inviolables aux individus, comme le droit de propriété, le droit de libre entreprise) ou de prétendus droits naturels des individus. Les individus ont accepté en s’associant que tous leurs droits et devoirs, sans faire exception pour ces fameux droits naturels pensés comme antérieurs et supérieurs à toute convention politique (comme le droit de propriété, la liberté d’expression et de conscience…), dépendent des décisions révocables du peuple souverain. « On convient que tout ce que chacun aliène par le pacte social de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté, mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance. Tous les services qu’un citoyen peut rendre à l4etat, il les lui doit sitôt que le souverain les lui demande » (livre II, chapitre 4. « Des bornes du pouvoir souverain »).

Rousseau se montre ici un adversaire de la pensée du libéralisme politique et un partisan d’une forme d’absolutisme républicain, ce qui fait que certains de ses détracteurs contemporains y ont vu un inspirateur des pratiques totalitaires soumettant totalement l’individu à l’Etat et aux nécessités, affirmées par le Pouvoir, du bien-être social : la majorité a tous les droits et le pouvoir de tous doit toujours primer sur la liberté de chacun, l’homme manifestant sa liberté dans la participation politique et les activités de citoyen qui le font statuer sur le sort de la société et non pas simplement dans une vie privée indépendante.

Concrètement, Rousseau pourrait légitimer avec ce principe une certaine expropriation des riches au nom de l’intérêt général, ou la suppression de certains cultes religieux, l’imposition à tous d’une certaine conception de la morale, d’une nécessaire séparation de la vie publique et des devoirs religieux…

Sa conception de la démocratie, par rapport aux distinctions établies dans sa conférence une quarantaine d’années plus tard par le théoricien appartenant au courant du libéralisme politique, Benjamin Constant, entre « Liberté des modernes », consistant dans le souci de conserver une large sphère d’indépendance privée pour y agir comme on l’entend, le droit de voter pour ses représentants n’étant conçu que comme une arme pour protéger cet espace privé consacré au désir de jouissance dans lequel l’homme moderne situe sa véritable liberté, et « Liberté des Anciens », propre surtout aux démocraties grecques, ou le citoyen participe activement en assemblée à la gestion de la Cité, mais n’a, en tant qu’individu privé, aucun droit à faire prévaloir contre les décisions du peuple souverain, Rousseau se situerait dans le camp des défenseurs de la liberté antique, d’une démocratie faisant primer la souveraineté du citoyen sur les droits de l’individu replié sur lui-même.

Ismaël Dupont.